Fede e neuroscienze: il ruolo del corpo

Giorgio Bonaccorso

Credere Oggi

n°231 maggio/giugno 2019

L’aspetto forse più inquietante, quando ci si riferisce al corpo, è che se ne è sempre parlato e se ne parla sempre di più, ma troppe volte a scapito del corpo stesso, quasi che al di là del considerarlo più o meno importante, il corpo sia comunque un oggetto muto: qualcosa, cioè, su cui si possono dire tante cose, ma che non dice niente se non quello che gli viene imposto dalla nostra anima, dalla nostra mente, o comunque da qualcosa di diverso dal corpo stesso.
E invece, alla luce di considerazioni filosofiche, scientifiche e teologiche più avvedute, si può e si deve affermare che è il corpo a parlare, a pensare, a volere, e anche a credere.

1. Il corpo muto

La paura è un’emozione che talvolta gioca contro le emozioni e quindi anche contro se stessa. Una paura che affonda le sue radici nell’imbarazzo di avere un corpo. Non è poi così rilevante che l’imbarazzo sia di tipo spirituale (il corpo è troppo materiale rispetto all’ideale spirituale) o di tipo estetico (il corpo è imperfetto e inadeguato rispetto all’ideale estetico). E così il corpo viene relegato nel lato problematico della persona e gli vengono inflitte operazioni chirurgiche spesso dolorose. Poco importa che si tratti di chirurgie ascetiche o di chirurgie estetiche: il corpo rimane un oggetto da gestire come uno «sottoposto» rispetto agli ideali elaborati dall’anima o dalla mente[1]. E così si tende, in modo più o meno esplicito, a nascondere il proprio io in qualche zona disincarnata o almeno il più possibile al riparo dai limiti e dai difetti de corpo. Un’operazione tutto sommato facile per una specie come la nostra che, molto più di altre specie, può contare sulla duplicazione del reale in ciò che chiamiamo «capacità rappresentativa»: la capacità, cioè, non solo di vivere nel mondo, ma anche di rappresentare il mondo. Grazie a questa capacità si possono prendere le distanze dal mondo e dal proprio corpo inteso come un pezzo del mondo, e ritrarre il proprio io in un al di qua del mondo e del corpo: un al di qua che, secondo alcuni, garantisce anche un al di là rispetto al mondo e al corpo. In tutti i casi, il corpo è dislocato dall’io.

L’argomento antico e sempre molto forte è che se «io» penso il corpo e me lo rappresento, allora «io» non posso essere un corpo, o almeno devo poter uscire dal corpo per rappresentarmelo. Ma se posso uscire dal corpo non mi posso identificare col corpo. A questo punto è inevitabile domandarsi cosa sia quell’«io» che è al di qua (e al di là) del corpo. La risposta a tale interrogativo si è avvalsa di termini come «anima», «mente», «spirito». È bene tener presente che la fortuna di questi termini non è dovuta solo né in primo luogo all’argomentazione teorica, ma al bisogno/desiderio fortissimo di ripararsi dall’attaccabilità del corpo. A fronte delle affascinanti fantasie e delle incredibili realizzazioni, sembra impossibile che nell’uomo non vi sia qualcosa di più di questo insieme di ossa, muscoli e organi vari, così fragili e sempre pronti a farsi attaccare e distruggere da agenti esterni e interni. Se, inoltre, esiste un Dio infinto, senza limiti e onnipotente, come potrebbe dialogare con un uomo fatto solo di carne? Invece se c’è un’anima, una mente che identifica l’uomo con qualcosa di più del corpo, allora in quell’anima, in quella mente potrà instaurarsi il dialogo tra Dio e l’uomo. E così preti e vescovi diventano pastori d’anime o sono in cura d’anime. Dio e l’uomo si contenderebbero l’anima e la chiesa non ha mancato, nei secoli, di sacrificare il corpo per salvare l’anima di qualche sventurato o di qualche sventurata.

In tempi recenti vi sarebbe stata una rivalutazione del corpo e indubbiamente in parte è vero, ma non sempre questa rivalutazione è stata così favorevole al corpo come si crede. In molti casi si ha l’impressione che la rivalutazione del corpo si sia mossa nell’ordine di un oggetto da apprezzare, di cui prendersi cura, anche da esaltare, ma sempre di un «oggetto». Questa riduzione del corpo a oggetto è stato il grido di allarme sollevato da alcuni autori soprattutto di questo ultimo secolo. Più recentemente, le scienze cognitive, proprio occupandosi delle capacità mentali dell’essere umano, hanno insistito sulla rilevanza non solo del cervello, ma anche del corpo in cui è sedimentato il cervello. Sebbene le scienze studino il corpo come un oggetto, sono sempre più consapevoli che è un oggetto che per la sua complessità (e in particolare per la complessità del suo cervello) si differenzia dagli altri oggetti. Allo stesso tempo, anche la teologia, soprattutto sulla base della Bibbia e della liturgia, sta compiendo passi notevoli verso la rivalutazione del corpo e del suo ruolo nella rivelazione di Dio e nella fede del credente.

2. Il corpo parla

Quando negli anni ’60 in uno dei Seminari di Vollikon a Heidegger fu chiesto come mai avesse scritto così poco riguardo al corpo (Leib), egli rispose che ciò che è corporale (das Leibliche) è il più difficile[2].

Martin Heidegger non ritiene difficile il corpo inteso come oggetto di cui si occupano le scienze (Körper), ma il corpo inteso come «soggetto» che percepisce e opera (Leib). Ed è quest’ultimo il corpo con cui si è andata sempre più confrontando la ricerca filosofica e psicologica[3]. Il contributo filosofico più ragguardevole viene dalla fenomenologia attraverso autori come Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty, Michel Henry. Nel lavoro più ragguardevole di Merleau-Ponty[4], il corpo non è solo uno dei tanti oggetti che percepisco intorno a me, ma è ciò che percepisce, come la mano che prende la mano, dove le due mani sono allo stesso tempo l’oggetto percepito e il soggetto che percepisce. Il corpo sono io stesso che percepisco e che conosco. Il conoscere e il pensare non sono le attività di una presunta mente autonoma, ma sono attività del corpo. Tutte le attività umane (affettive e cognitive) sono attività del corpo e la mente è una parola che serve solo per esprimere le capacità cognitive del corpo. Il corpo, quindi, non è solo «ciò di cui si parla» (così come si parla di tante altre cose) ma «parla». In questo momento, mentre scrivo, sto parlando del corpo ma è sempre il corpo che parla.

Le neuroscienze che in questi ultimi decenni si sono andate occupando sempre di più di argomenti tipicamente umanistici (come i sentimenti, i pensieri, la coscienza, la libertà), proprio studiando questi fenomeni hanno scoperto la rilevanza del corpo. Indubbiamente sono partite, e continuano a partire, dallo studio del cervello, ma con crescente attenzione all’organismo in cui risiede il cervello. Le attività mentali, nel senso più proprio del termine, non possono esistere senza il sistema nervoso ed è grazie al sistema nervoso centrale che si sono evolute in modo esponenziale. Dal punto di vista biologico-evolutivo il cervello è comparso proprio per rendere possibile quelle capacità mentali che favoriscono l’adattamento all’ambiente da parte di coloro che le possiedono. È evidente allora che il cervello, con le sue capacità, risponde all’esigenza degli organismi di adattarsi all’ambiente. Ma, com’è stato osservato da eminenti scienziati[5], ciò implica un doppio riferimento all’organismo a cui appartiene il cervello, ossia al corpo: anzitutto perché il cervello è in funzione dell’adattamento del corpo all’ambiente, e inoltre perché il cervello non potrebbe interfacciare l’ambiente (e quindi aiutare l’organismo ad adattarsi all’ambiente) se il corpo non lo mettesse in contatto con l’ambiente. In altri termini, è grazie al corpo che il cervello è nato e ha sviluppato le capacità mentali che hanno dato origine alle culture e alle civiltà.

A questo punto non ha più senso neppure parlare di cervello e di corpo col velato rischio di riprodurre un nuovo dualismo, ma semplicemente di un corpo di cui fa parte il cervello, con le sue capacità mentali, così come fa parte del corpo lo stomaco, con le sue capacità digestive, e tutti gli altri organi e sistemi con le loro funzioni.

Un contributo notevole a questa centralità del corpo è stato dato dai neuro scienziati, che si sono occupati con particolare attenzione della sfera emotiva[6]. Le emozioni regolano i rapporti dell’organismo tanto con l’ambiente esterno quanto con ciò che avviene nell’organismo, e sono quindi alla base di quella distinzione che gioca tra il «sé» (dell’organismo) e ciò che è altro dal «sé». Inoltre, le emozioni consentono di «sentire» il «sé», e quindi di elaborare quel senso del «sé» che è la base dalla coscienza. Le funzioni cognitive più avanzate dipendono da questo primo stadio della formazione del «sé» e della coscienza. Tutto gira, per così dire, intorno al corpo perché senza il corpo, il cervello non sarebbe in grado di percepire il gioco tra il «sé» dell’organismo e l’altro da «sé» dell’ambiente. E così le nostre capacità cognitive, e in particolare la coscienza, sono legate alla sfera emotiva, che a sua volta dipende da un cervello sedimentato in un corpo. Il corpo, quindi, non è solo l’oggetto di cui si occupa la mente, ma è il luogo originario della mente e in particolare della coscienza. Per questo è quanto mai corretta l’osservazione fenomenologica, e in particolare di Merleau-Ponty, secondo la quale il corpo umano non è solo un oggetto tra gli altri oggetti, ma è il soggetto che si rapporta agli oggetti. Nel suo ultimo libro il neuroscienziato Antonio Damasio sottolinea la medesima idea e si rammarica che un fatto così rilevante sia spesso ignorato dalla scienza cognitiva e dalla filosofia della mente[7].

Una precisazione doverosa è che il corpo umano di cui si parla compie azioni e prova emozioni che lo legano non solo all’ambiente naturale, ma anche e soprattutto al mondo sociale, ossia agli altri corpi umani. Numerose ricerche neurologiche, tra le quali quelle connesse alla scoperta dei neuroni specchio, hanno messo in evidenza come il riconoscimento del proprio «sé» è strettamente legato al riconoscimento del «sé» dell’altro. Le emozioni, le conoscenze, la coscienza, sono esperienze intersoggettive rese possibili dal corpo proprio perché il corpo è lo scambio tra corpi. Ciò comporta che il corpo, a differenza di una mente chiusa in se stessa, è il luogo del rapporto con l’altro e quindi della capacità umana di sperimentare la «trascendenza»: la trascendenza verso il mondo e soprattutto la trascendenza verso gli altri corpi umani. E dato che le culture e le civiltà si costruiscono sulla capacità di scambio tra gli individui, emerge chiaro come il corpo è la condizione di possibilità delle culture e delle civiltà.

Una questione rimane ancora da sottolineare, ossia il fatto che si può parlare di corpo anche per i primi monocellulari, come pure per le prime forme di pluricellulari, fino ai rettili, ai mammiferi, ai primati e all’uomo. Il corpo è il risultato di un’evoluzione che raccoglie quanto era già dei primi organismi e che procede verso organismi sempre più complessi: il corpo è nella logica dell’evoluzione. Inoltre, se si osserva il singolo individuo, chiunque può notare che il suo corpo segue una linea di sviluppo che lo porta dalla condizione di feto, a neonato, fanciullo, giovane, maturo, vecchio: il corpo è nella logica dello sviluppo. L’evoluzione e lo sviluppo indicano che il corpo è il suo dinamismo temporale: dinamismo che rende possibile la sua identità. L’identità del corpo umano, e quindi dell’essere umano, è data sempre e inevitabilmente in questa dinamica. Ed è in questa dinamica che il corpo impara ad agire, prova emozioni, elabora sentimenti, intreccia rapporti, sviluppa capacità cognitive, diventa cosciente e libero, e quindi capace di storia e di cultura.

Fenomeni come l’etica e la religione rientrano in questa dinamica di evoluzione e di sviluppo. La base dell’etica umana, per esempio, è l’intreccio tra emozioni e intersoggettività, e non sarebbe nata né si sarebbe sviluppata senza un corpo che sente l’ambiente (emotività) e incontra gli altri (intersoggettività). La rilevanza del corpo è ancora più evidente nelle religioni che, con i loro riti e con i loro miti, creano innumerevoli legami tra il corpo e il sacro. Da tutto ciò emerge che il corpo non è solo ciò di cui si parla. Il corpo parla, nel senso che è il soggetto umana che agisce, sente, spiega, comprende e crede.

3. Il corpo crede

Il corpo modella la mente[8], ed è anche ciò in cui si modella la religione, e in particolare la fede cristiana. Indubbiamente è Dio che modella la fede, nel senso che dona l’evento in cui credere e dona la fede per credere all’evento. Ma nel fare tutto ciò, secondo le testimonianze bibliche e tanta parte della tradizione cristiana, Dio non solo crea il corpo (il corpo umano), ma intreccia col corpo un legame così stretto, che fa del corpo allo stesso tempo ciò in cui credere e ciò grazie a cui credere. «Dio, nessuno lo ha mai visto» (Gv 1,18), ossia è preclusa ogni via diretta a Dio e ogni possibilità di conoscerlo con le proprie capacità mentali; ma ecco che «la Parola si fece carne» (Gv 1,14), ossia la parola di Dio (che è Dio stesso) è venuta incontro all’uomo facendosi carne come l’uomo: e quella carne, quell’uomo è Gesù Cristo. La parola di Dio non è anzitutto ciò che ha detto Gesù Cristo, ma è Gesù Cristo. Non si sottolineerà mai abbastanza il fatto che la parola di Dio non è una parola, ma una carne: la rivelazione di Dio non consiste nel dire che si è fatto carne, ma è quella carne. E la carne di cui si parla è il corpo di Gesù Cristo. La rilevanza del corpo appare anche dal fatto che con «corpo di Cristo» si intende lo stesso Gesù Cristo, la comunità cristiana e l’eucaristia. Ed è evidente che in tutti i casi, non si tratta di un corpo oggetto, ma di un corpo soggetto: soggetto di rivelazione (Gesù Cristo), soggetto di fede nella rivelazione (comunità cristiana).

In quanto soggetto della rivelazione il corpo parla, non solo perché Gesù Cristo parla, ma perché tutto il suo corpo, e non solo la bocca, parla. In quanto soggetto di fede nella rivelazione il corpo crede, non solo perché i cristiani dicono la fede con la bocca, ma perché la dicono con tutto il corpo. E così si crede nel corpo di Gesù Cristo e si crede con tutto il proprio corpo. Non a caso, il tempio, espressione della fede, è il corpo di Gesù Cristo (cf. Gv 2,19-21).

I brani neotestamentari a cui ci si potrebbe riferire sono molti, ma a ben vedere è l’intero “programma” biblico che propone una rivelazione calibrata sulla prossimità corporea di Dio. Se la mente è ciò che viene risvegliato dall’intervento storico di Dio, lo è solo perché la mente è parte di un corpo, ossia di ciò che è sensibile agli eventi. Per questo, non è la mente che crede, ma il corpo: un corpo che è anche mente. Si profila una strana somiglianza non di contenuti, ovviamente, ma di prospettiva antropologica, tra la fede e quanto emerge dalla fenomenologia e dalle neuroscienze. Al centro è il corpo: il corpo che parla, il corpo che crede, ossia un corpo che guarda gli innumerevoli oggetti che lo circondano, ma non può ridurre se stesso a un oggetto tra i tanti, perché invece è primariamente il soggetto umano che parla e che crede. L’uomo è sempre corpo.

La sorpresa più grande viene dalla risurrezione, che è allo stesso tempo il centro della fede e la migliore affermazione che l’uomo è sempre corpo. Il Risorto appare in una luce nuova, così nuova che i discepoli stentano a riconoscerlo. Eppure è comunque un corpo. Un corpo, per di più che si fa toccare e che mangia (cf. Lc 24,36-43), quasi a stabilire una continuità col corpo prima della risurrezione. Il corpo del Risorto ha qualcosa di quello antecedente la morte, ma è in una condizione del tutto diversa, perché non muore più. Il modo, forse, più adeguato per dire questa dinamica di identità e rottura del corpo è quello di ricorrere alla nozione di «sviluppo», come lo sviluppo che porta dal seme alla pianta. Uno sviluppo segnato dall’azione gratuita di Dio, ma pur sempre nella modalità dello sviluppo. L’esempio, del resto, è di Paolo quando vuole tentare di rispondere alla domanda dei Corinzi sulla risurrezione. Non ci possono essere dubbi che, nella logica della rivelazione cristiana, il regno di Dio è la condizione a cui sono chiamati i corpi: il corpo di Cristo e sulla sua scia i nostri corpi. Paolo è chiaro sul legame intrinseco tra la risurrezione dei morti e la risurrezione di Cristo. Ma se la risurrezione riguarda il corpo, come può avvenire? Di quale corpo si tratta? Paolo afferma che «è seminato corpo animale, risorge corpo spirituale» (1Cor 15,44) e così riconosce che la costante antropologica è il corpo: una costante attraversata dallo sviluppo da animale a spirituale, ma sempre del corpo. Il punto nodale è che l’uomo è corpo dal concepimento alla vita eterna. Un corpo che sperimenta le gioie e i dolori di questa vita, e che è chiamato a sperimentare la felicità della vita eterna. Un corpo, quindi, che vive, che fa esperienza, che prova, che sente, che conosce, che crede.

L’uomo di fede è un corpo credente. Ed è proprio il modo in cui si crede che rimanda inevitabilmente al corpo. Un credere legato anzitutto alla salvezza, per la quale vale la metafora potentissima trasmessaci da Gesù nel vangelo di Giovanni: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui» (Gv 6,56). La fede salvifica è l’atto di un’immersione reciproca tra Cristo e il cristiano, e ultimamente tra Dio e l’uomo. La controprova sacramentale più evidente è quella che riguarda il vertice dell’iniziazione: il battesimo, col quale il credente è immerso in Gesù Cristo, e l’eucaristia, con la quale Gesù Cristo è immerso nel credente. E il corpo è il luogo imprescindibile di questa immersione. L’iniziazione porta alla fede perché non si limita a «far credere» in Gesù Cristo, ma perché «fa essere» in Gesù Cristo. La fede non è l’atto mentale del credere in un messaggio, ma è l’atto esistenziale dell’immersione tra corpo e corpo. Grazie al corpo, la fede non è una scelta ideologica, ma una condivisione vitale che ha la sua cifra fondamentale nell’amore.

E così se le neuroscienze scoprono il primato antropologico del corpo, la teologia non fa che riflettere sul primato religioso del corpo. Un primato che non lascia più alcuna via di accesso ai diversi dualismi che recano all’uomo il grave danno di vivere tra due mondi separati. L’uomo è il corpo umano e ogni attentato al corpo è un attentato all’uomo, così come il credente è il corpo aperto a Dio, con la conseguenza che ogni disprezzo del corpo è disprezzo di Dio.

Nota bibliografica

G. Bonaccorso, Il corpo di Dio. Vita e senso della vita, Cittadella, Assisi 2006; C. De Duve, Come evolve la vita. Dalle molecole alla mente simbolica, Raffaello Cortina, Milano 2003; S. Dehaene, Coscienza e cervello. Come i neuroni codificano il pensiero, Raffaello Cortina, Milano 2014; S. Gallagher - D. Zahavi, La mente fenomenologica. Filosofia della mente e scienze cognitive, Raffaello Cortina, Milano 2009; S. Nannini, L’anima e il corpo. Un’introduzione storica alla filosofia della mente, Laterza, Roma - Bari 2002; J.R. Searle, Il mistero della coscienza, Raffaello Cortina, Milano 1998; M. Solms - O. Turnbull, Il cervello e il mondo interno. Introduzione alle neuroscienze dell’esperienza soggettiva, Raffaello Cortina, Milano 2004.

[1] Il dualismo anima/corpo ha per lo più una struttura gerarchica che subordina il corpo all’anima, e che si traduce in altri dualismi gerarchici. In epoca medievale, per esempio, alla preminenza dell’anima sul corpo corrisponde la preminenza del clero sul laicato, cf. J. Baschet, Âme et corps dans l’Occident médiéval. Une dualité dynamique, entre pluralité et dualisme, in «Archives de Sciences Sociales des Religions» 45 (112/2000) 5-27. Un’altra espressione di quel dualismo gerarchico è costituito dall’esclusione della donna, assimilata al corpo, dalla gestione della cosa pubblica affidata solo all’uomo, cf. A. Cavarero, Corpo in figure. Filosofia e politica della corporeità, Feltrinelli, Milano 1995.

[2] Cf. D. Vallega-Neu, La questione del corpo nei «Beiträge zur Philosophie», in «Giornale di metafisica» 20 (1998) 223.

[3] Cf. F. Clément, Les rapports de l’âme et du corps dans la philosophie de l’esprit contemporaine, in «Revue de Théologie et de Philosophie» 131 (1999) 1-24.

[4] Cf M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2003.

[5] E in primo luogo, ricordiamo G.M. Edelman, Sulla materia della mente, Adelphi, Milano 19993; Id., Più grande del cielo. Lo straordinario dono fenomenico della coscienza, Einaudi, Torino 2004; Id., Seconda natura. Scienza del cervello e conoscenza umana, Raffaello Cortina, Milano 2007.

[6] Soprattutto a partire dagli anni Novanta dello scorso secolo, con Jaak Panksepp, Antonio Damasio e Joseph LeDoux. Si vedano, indicativamente: J. Panksepp - L. Biven, Archeologia della mente. Origini neuroevolutive delle emozioni umane, Raffaello Cortina, Milano 2014; A. Damasio, Emozione e coscienza, Adelphi, Milano 20115; Id., Il sé viene alla mente. La costruzione del cervello cosciente, Adelphi, Milano 20133; Id., Lo strano ordine delle cose. La vita, i sentimenti e la creazione della cultura, Adelphi, Milano 2018; J. LeDoux, Il cervello emotivo. Alle origini delle emozioni, Baldini Castoldi Dalai, Milano 20152; Id., Il Sé sinaptico. Come il nostro cervello ci fa diventare quelli che siamo, Raffaello Cortina, Milano 2002.

[7] Cf. Damasio, Lo strano ordine, 149.

[8] Cf. S. Gallagher, How the Body Shapes the Mind, Clarendon Press, Oxford 2005.