R.Virgili La misericordia di Dio nel Primo Testamento

INTRODUZIONE 

1. Il grido dell'inizio

La parola «misericordia» suona, purtroppo, per noi, svuotata del suo significato più autentico. Spesso la si considera il contrario di quella più... seria di «giustizia», come espressione di una indulgenza a buon mercato. Ma non è così: i sapienti della Bibbia consigliano infatti di non fidarsi di questa presunzione invitando a:

«Non dire: Ho peccato eppure non mi è capitato niente di male, perché lui è un Dio paziente. Non dire: Il Signore è compassionevole e cancellerà tutte le mie colpe. Non confidare nel suo perdono per aggiungere colpe su colpe, pensando: La sua misericordia è grande e perdonerà i miei molti peccati» (Sir 5,4).

La misericordia di Dio, nel Primo Testamento [1], si rivela innanzi tutto nel rapporto tra il popolo e la terra. Prima di «far uscire» dal suo utero materno il figlio prediletto, Israele [2], unigenito quanto a diritti di paternità (cfr. Es 4,22), Jhwh gli prepara un nido dove possa trovare sussistenza per sé, per i suoi figli e per i figli dei suoi figli. Già il primitivo «ascolto» di Dio del grido degli Israeliti, prestato quando ancora era quasi ideale l'alleanza con essi, rappresenta il capolavoro, oltreché l'archetipo, di ogni atto di amore:

«Gli Israeliti gemettero per la loro schiavitù, alzarono grida di lamento e il loro grido dalla schiavitù salì a Dio. Allora Dio ascoltò il loro lamento, si ricordò della sua alleanza con Abramo e Giacobbe» (Es 2,23-24).

Israele grida perché è schiavo in terra straniera. Vuole un suolo per sé, un perimetro dove poter lavorare e far crescere liberi i propri figli. Ed ecco che Jhwh viene a dire:

«Sono sceso per liberarlo dalla mano dell'Egitto e per farlo uscire da questo paese verso un paese bello e spazioso, verso un paese dove scorre latte e miele...» (Es 3,8).

Quel grido è il primo atto di fede di Israele. Plausibile in quanto Israele sapeva che con bontà e misericordia il Signore ha creato ogni cosa, come recita il Salmo:

«Il Signore è buono verso tutti,

la sua tenerezza si diffonde

su tutte le creature» (Sal 145,9).

Il grido perciò è il primo atto di giustizia del popolo, come l'ascolto operoso è il primo atto di giustizia di Dio [3].

Da parte di Dio l'ascolto è, ovviamente, anche un atto di misericordia. Le sue viscere, infatti, si sono commosse per la miseria di un popolo oppresso da un altro popolo. Egli che aveva creato l'uomo perché potesse fruire della terra in una comunione fraterna, aveva già ascoltato e sofferto per il «grido della terra», il cui ventre era stato ferito e bagnato dal sangue del fratello versato dal fratello (cfr. Gn 4,10).

In quella storia primitiva Dio intervenne tra Caino ed Abele - tra il colpevole e l'innocente - allontanando Caino dalla terra, ma conservandogli la vita. Per fare giustizia, egli non ricorse alla morte, non cancellò la vita di un figlio per restituirla a un altro: avrebbe perso, in ogni caso, un figlio. Dio volle dare una ulteriore opportunità all'omicida di convertirsi, sperando che un giorno fosse riaccolto dalla terra (cfr. 2Sam 14,14).

Quando la giustizia è per la salvezza della vita, intesa come comunione fraterna, essa si chiama misericordia. E estraneo a Dio qualsiasi altro tipo di giustizia che non sia un atto di perdono.

2. Come procedere (il metodo)

Dovendo fare una ricerca sulla misericordia di Dio nel Primo Testamento, di solito gli autori prendono come riferimento essenziale i vocaboli ebraici maggiormente usati per indicarla, con i loro relativi corrispondenti nel greco delle traduzioni. Noi crediamo tuttavia che prendere in esame solo i suddetti vocaboli generi una limitazione di campo nella ricerca della misericordia di Dio nei Libri, tale da farle torto.

In verità tutta la Bibbia, dalla prima all'ultima pagina, è parola di misericordia. Ovunque, con lessemi, frasi o narrazioni, si dimostra che Dio è amoroso, compassionevole, fedele, grazioso, tenero, pietoso, benevolo, clemente, longanime verso il proprio popolo e verso tutti coloro che lo cercano [4].

Seguiremo perciò un criterio semplicemente tematico, leggendo alcuni fra i testi che ci sembrano più rappresentativi riguardo al nostro argomento.

TESTI

1. I testi di Esodo

a) Misericordia e creazione.

«In principio» Jhwh rivela se stesso quando dal cielo tende l'orecchio per ascoltare il lamento di un popolo di schiavi. Egli fa conoscere il proprio volto, come quello di qualcuno capace di ascoltare e compatire. Per questo egli è Dio.

«Quando invocherà da me l'aiuto, io ascolterò il suo grido, perché io sono misericordioso» (Es 22,26).

La schiavitù, l'oppressione, la miseria, diventano, nel rapporto con Jhwh, paradossalmente, una occasione di benedizione. Lo sguardo di Dio si posa sulle lacrime degli ultimi, dei poveri, dei dimenticati della terra, si lascia ferire dalle loro lacrime e non resta inerte. Egli procurerà loro un sollievo, un riscatto, una consolazione. È quanto si cristallizzerà nel dono di una terra ad Israele, verso la quale egli stesso lo condurrà, per un lungo cammino di attesa e conversione.

«Diede loro la terra in eredità

in eredità ad Israele suo servo» (Sal 136,21.22).

Là, oltre un deserto di fame e di stanchezza, di scorpioni e serpenti, troveranno un paese bagnato da un fiume e coltivato di viti. Là potranno costruire le loro case, prendere moglie e marito, generare figli e figlie. Là il Signore darà la pioggia dal cielo per la fertilità della terra [5]. Là potranno sognare!

Il dono di questo sogno è l'aurora della misericordia di Dio; sulle sue ali poggiano i piedi dei fuoriusciti dall'Egitto:

«come un povero velato da un sogno sorride di quella sfuggente carezza»,

come recita un poesia di Mario Luzi. Come ogni vita, anche quella del popolo santo di Dio nasce con gli occhi intatti di una splendida promessa. Presto Israele mostrerà la fatica, l'incapacità di essere all'altezza di quell'incredibile destino.

b) Misericordia ed elezione.

Uno dei luoghi in cui, nel libro dell'Esodo, è maggiormente concentrato il vocabolario della misericordia, sono i capitoli 33-34. Come è noto, siamo nella sezione in cui si racconta della ribellione di Israele (cfr. c. 32: il vitello d'oro, peccato d'origine di Israele) e della conseguente punizione di Dio con la rottura dell'alleanza (cfr. 32,15-24). Mosè prega il Signore di perdonare il suo popolo, ponendo in ostaggio se stesso (cfr. 32,32). Il Signore si lascia convincere, perché sente di non potersi separare dal suo profeta. Mosè comincia a ridiscutere con lui i termini del rapporto col popolo, animato dall'intento di rinnovare l'alleanza (cfr. 33,12-17). Rivendica da Dio il diritto di conoscere il suo nome e di fruire della sua «grazia» (chen). Non basta - dice Mosè a Dio - che tu ci abbia usato misericordia all'inizio, partorendoci alla luce accecante del deserto della libertà. Il tuo giovane popolo non sa camminare da solo in una via senza tracciati, in una vocazione di resistenza nella fede. Non riesce ad accostarsi alla sua terra promessa, attraverso la dura educazione a non possederla. Non

riesce a credere che solo con l'anima libera dall'averla potrà godere veramente di essa.

Tu, o Jhwh - chiede con forza Mosè a Dio -, devi camminare con noi, devi rimanere, al di là di ogni cosa, per sempre legato al tuo popolo.

Il Signore obbedisce a Mosè con una docilità sorprendente e sublime: «Quanto hai detto io farò, perché hai trovato misericordia ai miei occhi» (v. 17). La misericordia (ancora il termine chen) ha qui il valore della consonanza, della comunione di intenti tra un Dio e un uomo (Mosè). Per amore di un uomo quel Dio salverà tutto il popolo. Così Mosè conoscerà il «nome» di Dio, cioè il suo cuore di misericordia e, allo stesso tempo, Dio conoscerà il nome di Mosè, cioè la sua anima trasparente nella carità.

Mosè e Jhwh sembrano formare una coppia dal cui amore vicendevole scaturirà la vita per Israele. Mosè è legato «visceralmente» al suo popolo e trascinerà Jhwh in un legame altrettanto «viscerale». Similmente a Giuseppe che provava una «commozione delle viscere» nei confronti dei suoi fratelli (cfr. Gn 43,30), anche Mosè porta su di sé il peso di tutti (cfr. Nm 11,11). Ma Mosè costringe Jhwh ad assumere le sue responsabilità nei confronti di quello, trascinandolo verso un autentico legame di sangue:

«L'ho forse concepito io tutto questo popolo, o forse l'ho messo al mondo io, perché tu mi dica: "Pòrtatelo in grembo"?» (Nm 11,12).

Prima di rinnovare l'alleanza, Jhwh proclama il proprio nome:

«Allora il Signore scese dalla nube, si fermò là presso di lui e proclamò il nome del Signore. Il Signore passò davanti a lui so, lento all'ira e ricco di grazia e di fedeltà" [6] che conserva il suo favore per mille generazioni, che perdona la colpa, la trasgressione ed il peccato, ma non lascia senza punizione, che castiga la colpa dei padri fino alla terza e alla quarta generazione» (Es 34,5-7).

Finalmente il Signore completa il quadro della propria identità: egli non è altro che giustizia e misericordia [7] o, meglio, misericordia in quanto giustizia e viceversa. Le due cose non si contrappongono, anzi si rivelano a vicenda. Dio è giusto perché ha soccorso un popolo schiavo. È in questo modo che ha voluto introdursi nella storia. Questo primordiale atto creativo è divenuto l'archetipo e il modello di ogni giustizia. D'ora in poi nessun operatore di giustizia potrà prescindere da quell'amore speciale che snobba ogni arida proporzione matematica.

2. Levitico 25: l'anno sabbatico e il giubileo.

Misericordia e legislazione.

Prima di entrare nella terra che il Signore ha preparato per loro, gli Israeliti dovranno conoscere alcune regole fondamentali: dovranno ricordare e significare, cioè, che, ricevuta come dono, mai cessa su di essa la signoria di chi l'ha donata. Secondo il racconto del Libro di Giosuè, quando il popolo raggiunse il territorio della «terra promessa», ivi ciascuna tribù ricevette una porzione di terra. Il diritto all'usufrutto è perciò inalienabile; essendo una questione di diritto divino, nessuno - persino nel caso che, paradossalmente, questo fosse conveniente - ha la libertà neppure di rinunciarvi.

Segno tangibile della misericordia di Dio, la terra ha, a sua volta, diritto al suo settimo ed al suo cinquantesimo anno, a un tempo cioè in cui essa sarà lasciata a maggese; nessuna mano d'uomo la lavorerà per seminarla o mieterla, ma vivrà la libertà di un rapporto esclusivo col suo Signore. La terra ritrova, in quell'anno, la propria verginità, il tempo cioè di una fecondità che deriva totalmente da Dio. Ciò che essa produrrà in quell'anno, infatti, non sarà a disposizione della tribù cui appartiene, ma di tutti coloro che ne avranno bisogno, di tutti gli affamati.

Le informazioni e le leggi relative a queste istituzioni di Israele si trovano nel libro del Levitico al capitolo 25, nel contesto del cosiddetto Codice di Santità (contenuto in Lv 17-26). Ivi troviamo la legislazione sull'anno sabbatico (vv. 2b-7), sul giubileo (vv. 8-23), sul riscatto delle case e degli schiavi (vv. 24-55).

L'anno sabbatico è una istituzione più antica dell'anno giubilare - se ne trova una prima formulazione in Es 23,10 e una seconda in Dt 24,19 -, che riguarda la coltivazione della terra e prevede: «Vi sarà un riposo assoluto per la terra, un Sabato per Jhwh. Il tuo campo non mieterai e la tua vigna non poterai» (v. 4).

Le ragioni di questo riposo sono almeno due: l'una di carattere economico, l'altra di carattere teologico. La prima si può spiegare supponendo il relativo sviluppo delle tecniche agricole del tempo in cui questa legge è stata redatta. Gli Ebrei non conoscevano i concimi artificiali e quelli naturali erano rari, per cui un anno di riposo si rendeva necessario affinché il terreno, non coltivato a rotazione e perciò fortemente sfruttato, potesse rinvigorire. La seconda ragione fa capo alla mentalità di tutti i popoli antichi secondo la quale, oltre alla terra, anche la fertilità veniva da Dio. Occorreva perciò fare questo sacrificio a Dio, offrire la primizia della terra, al fine di ottenere il suo frutto negli anni a venire con abbondanza. Si tratta della celebrazione di un ritorno alle origini che corrisponde a una ricreazione [8].

Le leggi sul giubileo si innestano su quelle dell'anno sabbatico. Il cinquantesimo anno non è altro, infatti, che l'anno che conclude sette settimane di anni, un anno sabbatico al quadrato. Con esso si vuole evitare che gran parte del popolo, impoveritosi per debiti e costretto a vendere la proprietà fondiaria o addirittura i propri figli, la propria moglie e talvolta persino se stesso in schiavitù, rimanesse cronicamente schiacciata da questa situazione. Al cinquantesimo anno ciascuno rientra in possesso della sua proprietà.

Esistono numerose attestazioni di editti di remissione (la tsemittà di Lv 25,23.30) in Mesopotamia e nell'antica Siria, fin dal terzo millennio avanti Cristo. Esse consistevano in disposizioni legislative del re che decretavano l'annullamento dei contratti di compravendita e di prestito stipulati in precedenza (misarum = giustizia) e che permettevano il ritorno allo stato originario (andurarum = libertà). Questi editti erano finalizzati allo scopo che non si creassero disuguaglianze sociali troppo grandi, per cui alcuni arricchissero eccessivamente ed altri si riducessero in miseria. Era compito del re preoccuparsi di difendere i deboli.

Dietro questo istituto c'era, ovviamente, la concezione della integrità della proprietà familiare: «La terra sembra appartenere in qualche modo per natura alla famiglia, così che la vendita di essa come pure il consegnare in schiavitù un membro della famiglia equivale a interrompere l'ordine delle cose, il loro andamento giusto, naturale, divino» [9].

Il v. 10 di Lv 25 costituisce il manifesto socio-economico dell'anno giubilare introdotto dall'ordine di proclamare in tutta la terra la libertà (derôr in ebraico, che deriva dall'accadico andurarum):

«Santificherete il cinquantesimo anno e proclamerete la libertà sulla terra per tutti i suoi abitanti».

La terra «promessa» era stata concessa come luogo dove Israele avrebbe potuto vivere in libertà e tale essa doveva rimanere per tutti. Viene praticamente abolita la schiavitù come tale:

«Se il tuo fratello che è presso di te cade in miseria e si vende a te, non farlo lavorare come schiavo: sia presso di te come un bracciante, come un inquilino. Ti servirà fino all'anno del giubileo: allora se ne andrà da te insieme con i suoi figli, tornerà nella sua famiglia, e rientrerà nella proprietà dei suoi padri» (vv. 39-41).

La legge sul giubileo prevede inoltre un altro modo per liberare gli schiavi: quello del riscatto: colui che è venduto può riscattare se stesso, se ne ha le possibilità, altrimenti può essere riscattato da un membro della sua famiglia. In un modo o nell'altro, nell'anno del giubileo tutti gli schiavi dovranno essere liberati.

Nei vv. 25-38, infine, viene dettata una legislazione sui debiti, che proibisce la pratica dell'usura. Se un uomo è fortemente indebitato:

«Non gli darai il tuo denaro ad interesse e non gli darai il tuo cibo a usura» (v. 37).

La legge fa intervenire, in questo caso, la solidarietà familiare: colui che cade nella morsa della miseria e dei debiti sarà sostenuto dai suoi fratelli. Un'unica famiglia è quella di Israele, tutti figli di un unico padre, per cui ognuno dovrà vivere la carità come primo dovere sociale. Ciascuno si dovrà far carico del debito del fratello. Il motivo ultimo di questa sensibilità alla solidarietà è la memoria dell'inizio, dell'esodo dall'Egitto:

«Io sono Jhwh vostro Dio che vi ha fatto uscire dal paese d'Egitto per darvi la terra di Canaan per essere il vostro Dio» (v. 38).

L'esperienza del dono della terra fa di Israele un popolo di fratelli «ontologicamente» liberi, che «non devono essere venduti, come si vendono gli schiavi» (25,42). La liberazione dall'Egitto e la conquista della terra servono qui per affermare che sia il popolo, sia la terra, appartengono a Dio. Spetta perciò a lui il diritto di regolare la vita sociale ed economica della comunità; violare i diritti del povero significa misconoscere le proprie origini, ripudiare l'esperienza dell'esodo e la stessa volontà divina.

Il Primo Testamento contiene in germe l'idea che tutta la terra appartiene a Dio, quindi che tutti gli uomini possono liberamente fruirne. Dio, in Genesi, ha creato la terra e l'ha affidata alla coppia umana. Si dovrebbero, perciò, estendere le leggi del giubileo a tutto il genere umano e dire che la libertà di tutti gli individui e di tutti i popoli è inalienabile e che i mezzi di sussistenza essenziali sono anch'essi inalienabili [10].

Riguardo all'anno sabbatico il testo di Dt 15,1-18 introduce, infine, un'ultima «legge», quella della misericordia:

«Se vi sarà in mezzo a te qualche fratello che sia nel bisogno in una delle tue città che il Signore tuo Dio ti dà..., non indurirai il cuore e non chiuderai la mano davanti al tuo fratello bisognoso... Apri generosamente la mano davanti al tuo fratello povero e bisognoso nel tuo paese» (v. 7).

L'amore, la generosità, la remissione del debito, sono autentici diritti del fratello, perché ogni bene di cui l'uomo dispone viene da Dio. Questo comportamento giusto è garanzia di pace: «Metterete in pratica le mie leggi, le adempirete e abiterete il paese tranquilli» (Lv 25,18).

3. I profeti Elia ed Amos

a) Misericordia e usurpazione: la storia di Nabot (1 Re 21).

«Ciò che dà parola alla consapevolezza dell'ebraismo circa la misericordia di Dio sono soprattutto i profeti», è quanto afferma K. Romaniuk, citando i testi di Bar 2,26-27; Ne 9,29-31; Gio 4,2 [11]. Sono infatti i profeti che si pongono a cinta di difesa della giustizia di Dio che pretende dall'uomo, e in special modo dai re, la consonanza con la sua misericordia.

Questo loro compito è stato, tuttavia, molto duro e difficile sin dai tempi più antichi della profezia biblica. Chi non ricorda il grande profeta Elia alle prese con il re Acab e la regina Gezabele che volevano arbitrariamente abusare della terra del povero Nabot? Nonostante la inequivocabilità della parola di Dio:

«Le terre non si potranno vendere per sempre, perché la terra è mia e voi siete presso di me come forestieri e inquilini» (Lv 25,23),

il re non si faceva scrupoli a indurre con accattivanti lusinghe di guadagno (cfr. 1 Re 21,2) il pio Nabot a violare il diritto divino di proprietà della terra e a cedergli la sua vigna.

Il re, forse condizionato dalla moglie straniera, dimostra di avere una concezione del potere estranea al volere di Jhwh. Mentre per Israele il potere del re si esercita con la difesa del diritto di tutti alla vita, alla libertà e ai beni del paese, per Acab essere re vuoi dire «mangiare» la terra, divorarla, farla indebitamente propria. Il re Acab non è, come dovrebbe, il custode del diritto divino sulla terra, ma piuttosto l'usurpatore di tale diritto. Per assecondare questo suo disegno è costretto a togliere di mezzo il giusto Nabot, dopo aver ordito un complotto contro di lui.

Ma ecco che quando il re si accinge a scendere per prendere possesso della vigna, entra in scena il profeta, che lo accusa: «Hai assassinato ed ora usurpi» (v. 19). L'atto di ingiustizia, culminato nell'omicidio del fratello, non passa in sordina dinanzi a Dio, che invia il suo profeta a denunciarlo. Con quella denuncia Elia ristabilisce la giustizia nel regno di Israele.

b) Misericordia e dilazione: Am 7,1-6.

Anche il profeta Amos si trova, come Elia, a svolgere la propria missione nel Regno del Nord, là dove sono più facili le defezioni alla fedeltà a Jhwh, a favore dei culti idolatrici. Il benessere di molti nel paese e la loro prosperità si fondano sull'ingiustizia e sullo sfrutta-mento dei poveri:

«Hanno venduto il giusto per denaro ed il povero per un paio di sandali (...) calpestano come la polvere della terra la testa dei poveri» (2,6-7). «Voi schiacciate l'indigente pretendendo una tassa sul grano» (5,11).

Dinanzi a questa corruzione diffusa, Dio decide di intervenire contro il suo popolo per punirlo. Prima di farlo, ne mette al corrente il profeta Amos con delle visioni: «Ecco ciò che mi fece vedere il Signore Dio: egli formava uno sciame di cavallette quando cominciava a germogliare la seconda erba, quella che spunta dopo la falciatura del re. (...) Ecco ciò che mi fece vedere il Signore Dio: il Signore Dio chiamava per il castigo il fuoco che consumava il grande abisso e divorava la campagna...» (vv. 1.4).

Dio è «colui che forma», il creatore di ogni cosa. C'è un riferimento al Dio della creazione come preludio alla punizione, perché solo chi ha creato la terra può anche distruggerla.

Con le visioni si figura la distruzione della vegetazione, una violenza sulla terra. Le cavallette che intervengono nel mese dell'erba tardiva distruggono la seconda falciatura, che spetta al popolo, mentre la prima era diritto del re. Il fuoco è sinonimo di siccità e riveste un carattere subitaneo di punizione (cfr. Dt 11,17) e di maledizione (cfr. Lv 26,19-20; Dt 28,22-24; 2Sam 1,21), poiché è il Signore stesso che provvede a irrigare la montagna e le valli con la pioggia del cielo e con l'acqua che sgorga dall'abisso (cfr. Dt 8,7; 11,10-11.13.15; Ger 5,24; Sal 104,10-14).

Di fronte a questa intenzione distruttrice di Dio, il profeta Amos - come Mosè - si commuove per il destino del proprio popolo, anche se è colpevole. La sua misericordia è più forte del decreto di Dio:

«Signore Dio, perdona: come potrà resistere Giacobbe? È tanto piccolo» (vv. 2.5).

La sua misericordia contagia il cuore di Dio:

«Il Signore si impietosì: "Questo non avverrà", disse il Signore» (vv. 3.6).

Non è stupefacente che l'amore di un uomo possa spingere persino Dio al perdono?

4. Misericordia, educazione e correzione

a) Jhwh educa il suo popolo con la «lite», auspicando la sua conversione: il rîb di Is 1,2-20.

Dio ama di un amore paterno suo figlio, Israele. Lo fa a tal punto che continuamente lo richiama alla giusta condotta, quella che, sola, può garantirgli la vita e la prosperità. Ma, come capita spesso anche a un padre qualsiasi - che le sue parole vengano disattese dai figli -, così è per Dio: suo figlio si ribella, disprezza le sue parole, scappa altrove per stringere nuovi rapporti che presto, ahimé, si riveleranno micidiali. Jhwh vive il dramma del non-ascolto del figlio e non sa più come parlargli, per il suo bene. Ecco allora che, come ultima spiaggia, inscena una sorta di processo per dialogare con lui e per riconquistarne - purificato - il cuore [12].

«Ho cresciuto dei figli, li ho esaltati, ed essi si sono ribellati contro di me» (v. 2).

Con questa denuncia inizia la requisitoria del Padre. Egli ha fatto crescere dei figli, li ha condotti alla soglia della autonomia, della maturità, tanto da prepararli per un lavoro o per sposarsi. Li ha educati finché non fossero adulti, in grado di operare libere scelte. È proprio allora che essi non hanno riconosciuto la bontà dell'amore del Padre ed hanno rotto il giogo, significato nella legge.

Israele non si accorge del danno che la sua stessa condotta gli procura, anche se ne avverte i frutti di morte. Dio stesso si domanda il perché della follia di questa scelta (cfr. Ger 2,13).

È una domanda metastorica: perché l'uomo viene attratto fatalmente dal male, dalla violenza, dall'egoismo, pur sapendo che, alla fine, questo non gli procurerà che rabbia e rovina?

Di fronte a queste domande Dio non da una risposta, ma offre la redenzione.

Tra la sanzione e la morte del popolo, Dio lascia - come a Caino - uno spazio dove possa verificarsi il miracolo della conversione e del perdono.

«Se il Signore degli eserciti non ci avesse lasciato un re-sto...» (v. 9).

C'è un Israele che continua, che ritorna, che rimane. Dio non soffoca la sua piantina nel giardino del mondo, anche se è un arbusto selvatico che non si sottomette volentieri ad alcun legame. Ma esige da essa la prova della solidarietà. Dio non sopporta la celebrazione di liturgie sacrificali che non siano segno di autentica comunione (cfr. vv. 10-20). Il popolo, infatti, è diviso tra prepotenti e vittime innocenti, il cui sangue viene sparso (cfr. v. 15).

Dio si schiera dalla parte dei deboli, la sua voce non si spegne finché a tutti non sia fatta giustizia. Così egli è Padre per Israele, come colui che educa e pretende la fraternità come prova dell'autentica figliolanza e della vera conversione.

b) Jhwh educa il suo popolo come un Padre-maestro: i testi sapienziali.

Per la relazione tra Dio e un membro del suo popolo - o tutto il popolo - si può parlare di rapporto di adozione. Già nel libro dell'Esodo gli Ebrei vengono adottati da Jhwh (cfr. Es 4,22); se la paternità, infatti, è un compito morale e non un fatto biologico, si può dire che, a tutti gli effetti, Dio sia Padre e degli Ebrei prima e di noi cristiani, per mezzo del Cristo, poi (cfr. Ef 1,5).

Nei profeti, inoltre, troviamo la descrizione di questa relazione nel senso di una filiazione spirituale (cfr. Os 11,1). Jhwh e Israele sono coinvolti in un rapporto familiare dove Dio si mostra sì pieno di cure e di affetto verso il suo popolo, ma anche come soggetto di correzione:

«Affinché i tuoi figli, che tu dimostrasti di amare, o Signore, imparino che non le diverse specie di frutto nutrono l'uomo, ma la tua parola conserva chi ha fiducia in te» (Sap 16,26).

La parola, anche dura, di Dio è cibo per i suoi figli, per coloro cioè che sono stati scelti da lui, vincolati con un Patto ad esclusivo motivo del suo amore. Per essi egli è un vero pedagogo:

«Figlio mio, non disprezzare la disciplina (paideia) del Signore e non sottrarti quando sei da lui punito, perché il Signore castiga (paideuei) quelli che ama e usa la frusta (mastigoi) con ogni figlio che gli è caro» (Prv 3,11-12).

La paideia è il metodo che Dio usa nella formazione dell'uomo: lo ammonisce quando sta deviando, lo punisce quando ha mancato, lo avvia verso la saggezza quando osserva la legge. Essa è una palestra in cui Dio prepara l'uomo per la sua vita religiosa e morale. Se l'uomo si lascerà plasmare dalle parole del Maestro, riceverà il premio prezioso della giustizia e della pace.

Frutto ultimo della paideia è la Sapienza, incarnazione della misericordia di Dio. Essa è:

«(...) tesoro inesauribile per gli uomini;

chi lo ha acquistato stringe amicizia con Dio;

raccomandato per i doni della paideia» (Sap 7,14).

«Spirito amico dell'uomo» (Sap 1,6), luogo in cui si esprime tutta la filantropia di Dio [13].

L'esempio più toccante di questa sapienza si trova nella storia del re Salomone, il re saggio per eccellenza (cfr. 1Re 3,28). Due donne si contendevano la maternità di un bambino, dopo che uno dei loro figli era morto. Quando il re decide di far spezzare in due il bimbo superstite e di darlo metà all'una e metà all'altra:

«La madre del bimbo vivo si rivolse al re, poiché le sue viscere si erano commosse per il suo figlio, e disse: "Signore, date a lei il bambino vivo; non uccidetelo affatto". (...) Presa la parola, il re disse: "Datele il bambino vivo; non uccidetelo: quella è sua madre"» (1Re 3,26-27).

La commozione delle viscere non può che bramare per le sue creature la vita: non c'è dono di sapienza più grande di questo. Essa è, infatti, ancella della vita:

«(...) infatti chi trova me trova la vita e ottiene il favore dal Signore» (Prv 8,35).

5. Misericordia e riabbraccio: le pagine della consolazione

Nel cuore del libro di Geremia, nei capitoli 30-31, così come nella sezione centrale del libro di Isaia (i capitoli 40-55) gli ultimi redattori dei libri profetici hanno collocato splendide pagine di speranza. Dopo gli anni della punizione, usati da Dio per la correzione [14], dopo la dura e oscura prova dell'esilio, ci sarà - è quanto in esse si legge - una consolazione: dei superstiti torneranno in Sion, un resto rivedrà e ricostruirà Gerusalemme, dove risuoneranno ancora inni di lode al suo Re.

«Poiché dice il Signore: "Innalzate canti di gioia per Giacobbe, esultate per la prima delle nazioni, fate udire la vostra voce e dite: Il Signore ha salvato il suo popolo, un resto di Israele (...); verranno e canteranno inni sull'altura di Sion, affluiranno verso i beni del Signore (...); allora si allieterà la vergine alla danza; i giovani e i vecchi gioiranno. Io cambierò il loro lutto in gioia, li consolerò e li renderò felici senza afflizioni"» (Ger 31,7.12-13).

Il Signore, insomma, non conserverà la sua ira per sempre, ma cederà dicendo:

«Non è forse Efraim un figlio caro per me, un fanciullo prediletto? Infatti dopo averlo minacciato me ne ricordo sempre più vivamente. Per questo le mie viscere si commuovono per lui, provo per lui profonda tenerezza» (Ger 31,20) [15].

Le «viscere» (rechem) di Dio rispondono e corrispondono a quelle della madre del popolo: Rachele. Il pianto di Rachele è anche il pianto di Dio. La misericordia di Dio è condotta dalle lacrime della madre del suo popolo. È per consolare la madre di Giacobbe che il Signore fa ritornare i deportati di Sion:

«Così dice Jhwh: "Un grido in Rama si è udito, lamento e pianto amaro. Rachele piange i suoi figli e non vuole essere consolata, perché non sono più"» (Ger 31,15).

Nel libro di Isaia ancor più accorate e convinte sono le parole del perdono, le visioni del futuro redento. Il Signore si presenta come colui che riscatta (il go'el):

«Al tempo della misericordia ti ho ascoltato,

nel giorno della salvezza ti ho aiutato.

Ti ho formato e posto come alleanza

per il popolo, per far risorgere il paese,

per farti rioccupare l'eredità devastata,

per far dire ai prigionieri: Uscite,

e a quanti sono nelle tenebre: Venite fuori» (Is 49,8-9).

Dio si paragona ancora a una madre che non può dimenticarsi per sempre di suo figlio:

«Sion ha detto: "Il Signore mi ha abbandonato,

il Signore mi ha dimenticato".

Si dimentica forse una donna del suo bambino,

così da non commuoversi

per il figlio delle sue viscere?» (Is 49,14-15).

E ancora una volta è per consolare quella madre, la sua santa città Gerusalemme, che Jhwh li fa-rà ritornare:

«Giubilate, o cieli; rallegrati, o terra; gridate di gioia, o monti, perché il Signore consola il suo popolo e ha pietà dei suoi miseri» (Is 49,13).

La stupirà ancora col dono di nuovi figli:

«Tu penserai: "Chi mi ha generato costoro?

Io ero priva di figli e sterile;

questi chi li ha allevati?"» (Is 49,21).

Come avvenne all'inizio con Sara, che il figlio della promessa nacque dalla sua vecchiaia e dal dono di Dio, così avverrà al ritorno del popolo dalla morte della cattività: Dio li ricreerà come popolo. Redimendoli li farà nascere di nuovo. A questa rinascita corrisponderà una seconda alleanza (cfr. Ger 31,31).

Dopo l'abbandono, la lontananza, l'oblio, il riabbraccio col Padre sarà diverso e definitivo. Sarà consapevole e costruttivo. Finalmente l'uomo risorgerà in un corpo spirituale, salvato solo dall'amore gratuito.

6. Misericordia come amore, esperienza dell'anima

Dopo che i figli hanno vissuto l'esperienza amara ma proficua del distacco, della distanza dal Padre, il loro ritorno e il loro rimanere con lui è un'altra storia. Diventati adulti, questi figli vivono con Dio un rapporto ormai trasformato: ora per essi egli è l'Altro. Si tratta di un rapporto di passione e di libertà. Essi entrano nel tempo dello Spirito, dove la misericordia è pane dell'anima, vitto quotidiano dell'amore di Dio, assaggio di cielo, primizia del mondo escatologico. È nei Salmi che ogni parola dell'uomo diventa espressione di tensione ed unione mistica con Dio, il «Tu» dell'orante viene chiamato con gli attributi classici atti a descriverne proprio la natura misericordiosa:

«Dio di pietà, compassionevole,

lento all'ira e pieno di amore, Dio fedele» (Sal 86,15).

Colui che prega è totalmente confidente in lui; la sua fiducia gli deriva dall'esperienza di una Presenza viva e sedimentata nella storia personale e di tutto il popolo.

Nel Salmo 103 la misericordia di Dio descrive la sua presenza nella storia di Israele manifestatasi come grazia e giustizia:

«La grazia del Signore è da sempre,

dura in eterno...

la sua giustizia sui figli dei figli» (vv. 17-18).

L'orante si spinge, così, negli arcani di Dio e scopre come la misericordia sia la sua attitudine eterna. Egli celebra tutta la storia di Israele come sacramento della sua misericordia: il Signore viene chiamato con tutti gli aggettivi dell'Esodo: il Perdonante, il Medico, il Riscattatore, il Coronatore, il Saziante [16]. Nella sua vita attuale l'orante rinnova quel sacramento. Per lui peccatore il Signore sarà oggi perdono, per lui malato il Signore sarà oggi medico, per lui oppresso il Signore sarà oggi redentore; egli riscatterà la sua vita.

Tutte le dolcezze dei beni del Signore sazieranno il suo palato, tutta la grandezza del suo amore in-comparabile farà tremare la sua fragile carne:

«Sì, come il cielo si eleva sulla terra

così la sua misericordia sovrasta i suoi fedeli.

Come dista l'Oriente dall'Occidente,

così allontana da noi le nostre colpe» (vv. 11-12).

Il Signore dimentica la meschinità dell'uomo, nella memoria viva del suo amore per lui. Anche la polvere del suo debole corpo svanirà e di lui non rimarrà che la commozione con cui il Signore l'ha amato (cfr. vv. 15-17).

La misericordia di Dio genera nell'orante un uomo nuovo, lo trasforma in una creatura redenta:

«Il primo uomo tratto dalla terra è terreno; il secondo uomo tratto dal cielo è celeste» (1Cor 15,47).

Per quest'uomo, Dio è il suo tutto. Tutto è in lui. Ciò nonostante, egli vive ore e giorni di assenza, patisce l'aridità del deserto del suo silenzio. Nella sua profonda consapevolezza che solo da lui gli deriva la vita, il respiro, non può tollerare la sua distanza, che lo induce a dubitare:

«Forse Dio ci respingerà per sempre,

non sarà più benevolo con noi?

È forse cessato per sempre il suo amore,

è finita la sua promessa per sempre?

Può Dio aver dimenticato la sua misericordia,

aver chiuso nell'ira il suo cuore?» (Sal 77,8-10).

Capace di sentire il dolore di tutti gli abbandonati del mondo, consegna a Dio il suo e il loro grido, accusandolo:

«Dio mio, Dio mio,

perché mi hai abbandonato?» (Sal 22,2)

e reclamando così, per loro e per sé, come un diritto, la sua misericordia, cioè la vita.

È quella, infatti, la nuova terra ed il nuovo cielo, dove nutrire la propria anima e dove bagnarla quotidianamente della rugiada della gioia.

Lungo il cammino, lungo l'«esodo» della esperienza mistica, nei giorni in cui la sete farà attaccare la lingua al palato e il cuore sarà come liquefatto dall'arsura, al punto che l'uomo dovrà berne l'amarezza, talvolta anche il più fedele maledirà la vita. Lo farà quando Dio si mostrerà nemico fin quasi ad abbandonarlo alla morte:

«Perché mi nascondi la tua faccia

e mi consideri come un nemico?

Vuoi spaventare una foglia dispersa dal vento

e dare la caccia a una paglia secca?» (Gb 13,24-25).

Allora, memore di quelle viscere di misericordia che gli hanno dato e negato la vita, invocherà il grembo della morte, per maledire il grembo di Dio:

«Perisca il giorno in cui nacqui (...),

poiché non mi ha chiuso il varco

del grembo materno. (...)

Perché non sono morto

fin dal seno di mia madre

e non spirai appena uscito dal grembo?» (Gb 3,3.10.11).

Ma in questo grido l'uomo chiamerà Dio alla vita, consumerà la sua carne per dare alla luce la misericordia di Dio. Questa apparente bestemmia è l'estrema preghiera, l'ultima, viscerale invocazione che rimane comunque come un ponte di voce tra la terra e il cielo, tra la morte e la vita, una eredità di memo-ria e un credito di speranza, che afferma: «Eterna è la sua misericordia».

CONCLUSIONE

Lungi dall'essere un atto di distrazione, la misericordia è, nella parola di Dio, un atto operoso di comunione. Affinché le sue braccia di bontà conducano alla luce una umanità salvata, è necessario che l'uomo si unisca a Dio, nel doloroso parto della vita. Dio arerà infatti non da solo ma con l'uomo, ambedue sotto lo stesso giogo, il ventre oscuro e fondo della terra. Insieme cercheranno di scioglierlo in germoglio, di commuoverlo a tal punto da farle restituire tutta l'innocenza versata, in cori felici di creature nuove. Ancella e dono della pace, la misericordia è un sogno e un compito, la più bella concezione e il più bel sentimento della vita umana, l'unica per cui valga la pena di spendere le opere e i giorni.

NOTE

1 Si è giustamente osservato che l'espressione classica «Antico Testamento» può significare «scaduto» o «sorpassato», per cui si tende a sostituirla con «Primo Testamento».

2 Sul passaggio del Mar Rosso come narrazione di un nuovo atto di creazione si veda: J.L. Ska, «Creazione e liberazione nel Pentateuco», in M. Cimosa, L. Alonso Schökel, J.L. Ska, S. Virgulin, S. Votto, Creazione e liberazione nei libri dell'Antico Testamento, LDC, Torino 1989, pp. 20-31.

3 Secondo alcuni, il nome Dio (‘el) è strettamente legato al valore della misericordia. Si veda: P. Lenhardt, «La misericordia nella tradizione di Israele», in PSV 29 (1994/1), pp. 92-99.

4 I termini principali del vocabolario della misericordia sono i seguenti: il verbo rachàm (LXX = eleêin), che indica la pienezza dell'amore misericordioso di Dio; dalla stessa radice deriva il sostantivo rechèm, che viene tradotto con il «grembo materno» in cui il bambino viene formato e portato prima della nascita (cfr. Is 49,15). Le rachamìm sono invece le «viscere amorose di Dio». I LXX traducono, per lo più, con ta splànchna, che nel greco extrabiblico indica le interiora e soprattutto il cuore, il fegato, i polmoni e i reni dell'animale offerto in sacrificio. Le «viscere» indicano, innanzi tutto, le viscere materne, ma la parola esprime anche l'amore che un padre ha per il figlio (cfr. Sal 103,13; Lc 15,20) o la misericordia vitale e viscerale che Dio prova per Israele (cfr. Is 63,7.15; Ez 39,25), che equivale a un legame di sangue; il verbo chanan (nei LXX talvolta eleêin) indica l'atteggiamento «grazioso» di Dio, con una eventuale sfumatura di pietà. Il sostantivo chen vuol dire grazia, cordialità, benevolenza non tanto come sentimento, ma come soccorso che proviene dall'esterno; il verbo chèssad esprime misericordia, avere pietà; il sostantivo derivato chèssed (LXX: éleos; derivato: eleemosyne, che nei LXX è l'equivalente dell'ebraico tzedaqà: «giustizia») indica la fedeltà amorosa di Dio alla propria alleanza. Il sostantivo éleos ed i suoi derivati nei LXX sono riferiti 236 volte a Dio e solo 60 all'uomo. L'intero campo lessicale è connesso, secondo alcuni, con la teologia dell'alleanza. Così G. Ravasi, «II cantico della misericordia», in PSV 29 (1994/1), p. 80.

5 La terra è il dono fondamentale che il Signore dà al suo popolo. Così L. Alonso Schökel, Salvezza e liberazione: l'Esodo, EDB, Bologna 1997, pp. 130-134.

6 Questa formula viene ripresa in Nm 14,18; Dt 7,9 ss.; Ne 9,17; 2Cr 30,9; Sal 86,15; 103,8; 145,8; Na 1,3; Gl 2,13. L'asimmetria di Dio è la più importante proposizione teologica dell'A.T. I due aggettivi channun, «compassionevole» e rachum, «misericordioso» implicano un forte coinvolgimento affettivo (cfr. Es 33,19 e 34,6 ss.). Jhwh dice: «Farò grazia a chi vorrò far grazia e avrò misericordia di chi vorrò avere misericordia», sottolineando la propria libertà, nel dire: «Io amo chi voglio». Addirittura: «...lo amo fino in fondo, nel bene e nel male, nella fedeltà come nel peccato». Il testo di Es 33,19 basterebbe da solo a provare come sia esistita un'interpretazione del nome Jhwh che lo riconduceva intrinsecamente non tanto alla nozione di essere, ma piuttosto all'idea di compassione e di misericordia, come risulta anche dalla confessione di fede di Es 34,6-7. Così A. Mello, «Il Dio misericordioso e gli attributi della sua misericordia», in PSV 29 (1994/1 ), pp. 41-42. La formula, come è noto, viene ripresa in Gio 3,10; 4,2.

7 Nella presente pericope, nota anche come «il patto dei tredici attributi», è da sottolineare che i primi undici sono tutti predicati della misericordia di Dio, gli ultimi due della sua giustizia.

8 Così J.L. Ska, «Qualche osservazione sui fondamenti biblici del giubileo», in Firmana. Quaderni di teologia e pastorale 18 (1998), pp. 45-60.

9 C. Simonetti, «Gli Editti di remissione in Mesopotamia e nell'antica Siria», in M. Zappella (a cura di), Le origini degli anni giubilari. Dalle tavolette cuneiformi dei Sumeri ai manoscritti arabi del Mille dopo Cristo, Piemme, Casale Monferrato 1998, p. 68.

10 Cfr. J.L. Ska, «Qualche osservazione...» cit., p. 54.

11 K. Romaniuk, Il grembo di Dio. La misericordia nella Bibbia, Ancora, Milano 1999, p. 16.

12 Sul rîb o lite bilaterale si veda lo studio di P. Bovati, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti [An Bib 110], P.I.B., Roma 1986.

13 Il padre rappresenta il modello con cui il Figlio tende a identificarsi: si tratta di un movimento di morte del padre e di rinascita - ideali - del figlio. Comporta cioè una specie di sacrificio del padre. La figura del padre-maestro si inserisce in un movimento simile, poiché il padre «spegne» tutta la sua vita per il figlio, donandogli una eredità morale che coincide con la propria identità. (Per questa tesi è interessante il messaggio del «sacrificio del padre» nel film di Roberto Benigni: La vita è bella).

14 «Si suppone che l'esilio babilonese abbia rappresentato non l'esecuzione di un castigo divino ma l'attuazione di un provvidenziale piano ispirato alla benevolenza di Dio» (S. Virgulin, «Misericordia di Dio e misericordia del profeta [Geremia]», in PSV 29 [1994/1], p. 57).

15 Così anche Os 11,8-9: «Come potrei lasciarti, Efraim? Mi dà un tuffo al cuore, mi si rimescolano le viscere. Non cederò all'ardore della mia collera, perché sono Dio, non uomo».

16 Cfr. L. Alonso Schökel - C. Camiti, I Salmi, vol. II, Borla, Roma 1993, pp. 410-412.