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lunedì 20 luglio 2015

Benedetta Rossi Geremia (da Parole di Vita)


Benedetta Rossi

Il contributo intende offrire alcune linee di orientamento per il lettore del libro di Geremia, tenendo conto in particolare della relazione tra la figura del profeta e il libro che porta il suo nome.
Il libro di Geremia, affascinante per l’unicità di certe immagini, presenta al contempo asperità e contrasti che sfidano la passione dell’interprete.
Il titolo e lo sfondo del ministero profetico
Il lungo titolo posto in apertura del libro (Ger 1,1-3) offre informazioni rilevanti per il lettore, a partire da una presentazione dell’identità di Geremia, «figlio di Chelkia, uno dei sacerdoti che abitavano in Anatòt» (v. 1).
Oltre a essere definito nella sua appartenenza sociale (a una famiglia di discendenza sacerdotale) e geografica, il profeta e il suo ministero vengono collocati sullo sfondo di un arco temporale che si tende a partire dall’anno della vocazione, nel tredicesimo anno di Giosia (il 627), fino «alla fine dell’anno undicesimo di Sedecia» (v. 3), ultimo dei sovrani di Giuda, e al tragico evento della deportazione in Babilonia nell’estate del 587. Si tratteggia così un periodo di quarant’anni lungo i quali si consuma la fine drammatica del regno di Giuda. È un’estensione di tempo simbolica che fa da pendant ai quarant’anni dell’inizio della monarchia, con i regni di Davide e Salomone. Fin dall’inizio Geremia si presenta come una figura singolare che attraversa con la sua esistenza e accompagna con la sua parola la parabola finale della monarchia davidica, illuminando per i suoi contemporanei e per i lettori il senso del dramma senza pari che accade.
Ma il libro si spinge ben oltre ai limiti temporali imposti da 1,1-3: l’ultima parola non sarà infatti quella della deportazione, ma il racconto della grazia concessa a Ioiachìn (nel 561) e la garanzia offerta dal re di Babilonia di un sostegno destinato al sovrano per «tutti i giorni della sua vita» (52,31-34).
Troviamo dunque delineate le due istanze che il lettore è chiamato a considerare: da una parte la persona stessa del profeta, con la sua collocazione spazio temporale e la sua vicenda storica e interiore, dai caratteri unici e inconfondibili; dall’altra il libro di Geremia, un prodotto letterario complesso, che vede la luce con ogni probabilità assai dopo gli eventi narrati.
Il libro e la sua composizione
La storia della composizione del libro risulta particolarmente complessa, come si può intuire dai molti doppioni (ad esempio, il discorso alle porte del tempio in 7,1-15 che torna al c. 26, ma anche la ricorrenza delle stesse parole, come in 8,10-12 = 6,12-15), dalla sequenza non lineare dei riferimenti cronologici, i quali presentano anticipazioni significative (ad esempio, 21,1 con la menzione di Sedecia rispetto agli eventi narrati a partire da 26,1, collocati «all’inizio del regno di Ioiakìm»), così come dalla compresenza di stili diversi, che alternano oracoli profetici a narrazioni in prosa. Alla ricerca di un ipotetico rotolo originario, contenente pronunciamenti attribuibili al profeta, talvolta identificato con il rotolo cui fa riferimento il racconto del c. 36, sono seguiti studi che evidenziavano la presenza di un marcato lavoro redazionale all’interno del libro, attribuito in particolare alla scuola deuteronomista, databile secondo l’ipotesi classica dopo la morte di Ioiachìn e prima della fine dell’esilio. La messa in discussione di tale teoria compositiva, condusse a riconsiderare il libro di Geremia come rolling corpus, un testo originatosi quasi in maniera incontrollata, a partire da un nucleo originario[1].
La considerazione riservata attualmente al testo nella sua forma finale, così come il crescente interesse per i fenomeni di composizione e di intertestualità tra i libri biblici, hanno consentito di evidenziare in Geremia una rete di anticipazioni e rimandi, di riprese lessicali e tematiche. Così, alla percezione di un caos incoerente si è sostituita l’attenzione a nessi forti che legano l’intero libro e ciò che veniva considerato sbrigativamente come disordine nella cronologia o mancanza di accuratezza nello stile, viene a essere indagato come un artificio letterario che riveste una specifica funzione. Il risultato di questo approccio è la percezione di Geremia come un libro complesso, redatto come tale verosimilmente nel IV sec. a.C., che presume un’ampia conoscenza di molti altri testi biblici e richiede lettori colti, capaci collaborare attivamente nell’interpretazione[2].
La struttura del testo, secondo la forma masoretica, può essere delineata a partire dai cc. 1; 25 e 52, i quali consentono la divisione in due grandi parti: cc. 1-25 e 26-52.
Geremia 1-25
La prima parte, suddivisa nei cc. 2-6; 7-10; 11-20; 21-24, ha la funzione di mostrare i protagonisti del libro e la crisi delle relazioni reciproche, la quale condurrà, con un’escalationprogressiva, all’annuncio del giudizio irrevocabile che si abbatterà su Gerusalemme e sulle nazioni, condensato nel c. 25.
Yhwh e Geremia, costituito in 1,5 «profeta per le nazioni», sono i primi protagonisti; il racconto di vocazione (1,4-19) che pone al centro l’esperienza e il ministero del profeta, costituisce come il portale di ingresso all’intero libro.
Ad esso segue la sezione costituita dai cc. 2-6: le parole accorate da gridare «agli orecchi Gerusalemme» a partire da 2,2 segnano l’inizio di una lunga accusa che Dio rivolge al suo popolo, colpevole di aver abbandonato il Signore in maniera insensata e incomprensibile (cf. 2,10-13), tanto più che la relazione tra i due era contrassegnata fin dall’inizio da tenerezza e amore (2,2-3). Ma l’appello divino, che mira a convincere Gerusalemme a tornare al Signore, fallisce il suo scopo a causa del comportamento della comunità che insiste nell’allontanarsi da Dio con un’ostinazione quasi invincibile (2,25). Ad essa si contrappone l’insistenza di Yhwh che offre al popolo, presentato come una donna adultera, la possibilità di una nuova relazione di intimità. Unica condizione il ritorno: l’appello alla conversione (marcata dal verbo shwb) risuona insistentemente nell’arco di questa parte e trova una sintesi emblematica in 3,12-13, che si apre con l’invito: «Torna Israele ribelle!». Ciò nonostante Israele non comprende la necessità di una sincera conversione (4,1-4), così che, a partire da 4,5, il profeta non può che annunciare la discesa di un nemico dal nord, foriera di un giudizio inesorabile che si abbatterà sulla città santa (4,5-31). I cc. 2-6 offrono dunque le coordinate fondamentali per comprendere la relazione tra Dio e la comunità, la quale determinerà lo svolgimento del libro. Da una parte, il desiderio divino di riconciliazione, che sarà il motore di ogni successiva parola e azione di Yhwh[3], dall’altra l’ostinazione di Gerusalemme nell’abbandonare il Signore che determinerà la fine inevitabile.
La seguente sezione (cc. 7-10) si apre con il discorso che il profeta è chiamato a pronunciare alle porte del tempio (7,1-15), il quale mette in evidenza la fiducia che il popolo ripone nel luogo del santuario, inteso come facile garanzia di salvezza, quasi un avallo che consente di trasgredire sistematicamente i precetti della Legge divina (vv. 5-11). Proprio quest’ultima risulta drammaticamente pervertita da parte delle istituzioni, trasformandosi anch’essa in motivo di presunzione:
Come potete dire: «Noi siamo saggi! La legge del Signore è con noi»? Ecco, a menzogna l’ha ridotta lo stilo menzognero degli scribi (8,8).
Nemmeno le relazioni fraterne possono essere luogo in cui riporre la fiducia, dal momento che la falsità domina al loro interno (9,1-21). La sezione si chiude con il c. 10, che presenta Yhwh come l’unico vero Dio degno di fede, contrapposto alla vanità degli altri dei.
Con i cc. 11-20 la crisi della relazione tra il Signore e la comunità giunge al suo culmine, così come mostra l’apertura della sezione, con il discorso di 11,1-14: esso rappresenta lo straniamento definitivo del popolo rispetto a Yhwh. Quello che era un conflitto aperto assume una forma più radicale e ampia, prendendo i contorni di una vera e propria rottura: «hanno rotto l’alleanza» (11,10), tema che conoscerà una ripresa significativa nel gesto simbolico della cintura di lino in 13,1-11. Al dramma della comunità di fronte a Dio si intreccia quello del profeta, che trova espressione nelle confessioni (11,18-12,6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-13[18]), testi unici che aprono una finestra sull’intimità profetica: parlando in prima persona, Geremia esprime la crisi profonda che lo attraversa in relazione alla comunità, alla sua missione e a Dio stesso.
Il conflitto tra il profeta e le autorità, già anticipato in precedenza, occupa uno spazio di rilievo in chiusura della prima parte del libro (cc. 21-24) dove la critica alla monarchia davidica (21,11-23,8), così come ai profeti millantatori (23,9-40), mette in luce le responsabilità della classe dirigente.
Ormai niente può salvare un popolo il cui peccato «è scritto con stilo di ferro e inciso con punta di diamante sulla tavola del loro cuore e sui corni dei loro altari» (17,1): né il tempio, né l’alleanza, né il suo status di popolo eletto e nemmeno la dinastia davidica. Tutto ciò in cui si confidava risulta oramai inadeguato e inefficace. È necessaria la riconfigurazione intera di un mondo simbolico e religioso che passerà attraverso lo «sradicare e demolire» per «edificare e piantare» (1,10).
Geremia 26-52
I cc. 26-52, suddivisi al loro interno nelle sezioni 26-35; 36-45 e 46-51, raccontano gli eventi della fine, ai quali la crisi presentata in precedenza ha condotto; tranne qualche eccezione, come il libro della consolazione (cc. 30-31) o gli oracoli contro le nazioni (cc. 46-51), prevale una modalità narrativa in prosa.
I cc. 26-35 presentano il conflitto con le autorità intorno al ministero profetico, a partire dal c. 26: la parola di Geremia che profetizza nel tempio contro Gerusalemme diventa motivo per arrestare il profeta e trascinarlo in tribunale. L’intero brano e, in particolare, la vicenda del profeta assumono un carattere programmatico per la sezione: Geremia ottiene la salvezza non al di fuori del processo ma inaspettatamente al suo interno, quando già incombeva l’attuazione di una sentenza di morte (26,11). Il c. 29 annuncia una svolta: la promessa divina «cambierò le vostre sorti» (29,14) apre la via per una salvezza possibile che troverà una formulazione emblematica nel cuore dell’intero libro, rappresentato dai cc. 30-31. Inaspettatamente, nella narrazione della sciagura che progressivamente si abbatte su Giuda si fa strada una parola di consolazione che porta con sé la promessa di vita e un’alleanza nuova (31,31-34) non al di là della distruzione e della fine, ma al suo stesso interno. È quanto simbolicamente significato anche dalla collocazione dei cc. 30-31, al centro della sezione costituita dai cc. 26-35. Gli oracoli di speranza proseguono nei cc. 32-33, dove si addita nuovamente la via della salvezza possibile da cercare non come alternativa alla sventura ma da vivere dentro quest’ultima; questo il senso dell’acquisto di un campo chiesto da Yhwh al profeta, «nell’anno decimo di Sedecia» (32,1), nel momento in cui la città santa era assediata dalle truppe caldee e Geremia si trovava nella condizione di prigioniero (v. 2).
I cc. 36-45, racconto della passione di Geremia, pongono al centro della narrazione le vicende del profeta che si accompagnano al declino del regno di Giuda a partire dal 605, il «quarto anno di Ioiakìm» (36,1), fino alle turbolente vicende dei rimasti nel paese, successive al 587, le quali condurranno forzatamente il profeta verso l’Egitto (cc. 42-44).
La sezione costituita dai cc. 46-51, contiene gli oracoli di giudizio contro le nazioni nemiche di Israele, anticipati sinteticamente da 25,14-28. Nella versione greca di Ger, più breve di circa 1/6 rispetto al testo ebraico, tali pronunciamenti sono collocati subito dopo la visione della coppa dell’ira di 25,14-38.
Il c. 52, con il racconto della distruzione di Gerusalemme, seguito dal ricordo della benevolenza accordata in Babilonia a Ioiachin (vv. 31-34), segnala come la fine e la devastazione non siano l’ultima parola, bensì un passaggio che apre a una vita rinnovata.
Geremia: il volto dell’esperienza profetica
La quantità di date ed eventi storicamente collocati, di cui libro dà conto, spingono una parte della critica a considerare il ritratto di Geremia come testimonianza di una persona storica, tratteggiata mediante il resoconto di accadimenti registrati da testimoni, primo fra tutti lo scriba e fedele compagno Baruc. Un’altra serie di studi pone invece l’accento sul carattere squisitamente letterario e teologico del personaggio, così come emerge dalle pagine del libro. Se una posizione intermedia è presumibilmente la più adeguata, dal momento che l’una non esclude necessariamente l’altra, è in ogni caso possibile evidenziare alcune caratteristiche significative della figura profetica così come emergono dal libro, frutto di una tradizione lunga e complessa. Proprio il testo, nella sua strategia compositiva e nella concezione teologica della storia che lo attraversa, risulta un possibile terreno di incontro tra chi considera Geremia esclusivamente come figura storica e chi si spinge a considerarlo semplicemente un prodotto letterario ben riuscito.
Fin dall’incipit (1,1), che presenta l’intera opera come «parole di Geremia», seguito dal racconto di vocazione, che condensa l’esperienza peculiare di accadimento della parola divina («fu a me la parola di Yhwh» v. 4) lasciando intuire una relazione unica tra il dabárdivino e quello profetico (cf. v. 9), la figura di Geremia occupa un posto di assoluto rilievo. Lo spazio che il libro riserva al profeta e alla sua vicenda non è legato esclusivamente alla sua funzione di mediatore della parola, ma si allarga arrivando a coinvolgere l’esistenza profetica in tutte le sue dimensioni, fin dai suoi primordi («prima di formarti nel grembo […] prima che tu uscissi alla luce» 1,5). Il corpo di Geremia è protagonista attivo dell’annuncio di profezia, segno e attestazione vivente di una parola divina che precede la storia (1,5) e, proprio attraverso il corpo profetico, entra in essa e ad essa si indirizza[4]. La vicenda stessa di Geremia, contrassegnata fin dalla vocazione da una tenace opposizione da parte dei suoi contemporanei (1,19) e sottoposta sovente alla minaccia di morte (26,8-24; 38,1-13), diventa testimonianza di una parola profetica che promette la vita dentro la fine. Con un gioco di rimandi e sovrapposizioni, il destino del profeta si sovrappone a quello della comunità, della quale si assume fino in fondo le contraddizioni e l’esperienza di morte, per ricevere in dono la promessa gratuita di vita, anticipata programmaticamente in 1,19.
Non solo: la persona del profeta, attestazione vivente della parola annunciata, condivide anche la sorte di quest’ultima; è quanto emblematicamente descritto al c. 36, dove la vulnerabilità del profeta rifiutato si sovrappone alla fragilità della parola scritta nel rotolo, una debolezza che paradossalmente non condurrà al silenzio definitivo, bensì a una riscrittura, diventando in tal modo segno di una vita che – seppur perseguitata e rifiutata – si protrae.
Temi teologici significativi
Il dabár profetico, attestazione della parola di Dio indirizzata in una storia (1,1.4), rappresenta senza dubbio il primo filo rosso che il lettore è invitato a seguire. La parola di Geremia diventa la chiave di lettura per una serie di eventi altrimenti indecifrabili, non solo per la comunità ma anche per i tradizionali mediatori tra Dio e il popolo, quali i profeti e i sacerdoti (14,18). L’invasione nemica (4,5-7) e l’assedio della città santa, ma anche la trasformazione del creato in occasione di siccità (2,13-15; 3,3; 14,2-6), battaglie o malattie (4,23-28; 14,18; 15,7-9), così come il dolore patito dalla comunità, rappresentato sovente con l’immagine di una ferita incurabile (8,21-23), chiedono di essere interpretati al di là di ciò che gli eventi contingenti possono significare. La storia è luogo di rivelazione, spazio in cui il desiderio di un Dio che cerca il ritorno si incrocia con la libertà dell’uomo che lo rifiuta. La parola profetica entra dentro questa storia illuminandone i risvolti: essa si fa interprete degli eventi, svelandone il senso e indicando, alla luce di questo, una direzione da prendere (6,16; 42,19-20).
L’annuncio del profeta svela al contempo la menzogna che pervade Giuda e i suoi abitanti: tutti, «dal piccolo al grande, dal profeta al sacerdote fanno la menzogna» (6,13 = 8,10). Il tema conosce uno sviluppo singolare nel libro di Geremia: la frode è la caratteristica drammatica di una comunità che, nel momento in cui percorre le tradizionali vie d’accesso a Dio e di riconciliazione con lui (3,4-5; 7,8-11.17-19; 14,11-12), allo stesso tempo indirizza il cuore lontano dal Signore (5,23-24), non solo mettendo in atto pratiche idolatriche, ma anche trasgredendo sistematicamente i precetti della Legge che regolano le relazioni fraterne. Da qui la polemica nei confronti del tempio e del culto (7,1-15.21-28), del quale si mette in luce la contraddizione e la vanità, poiché non è accompagnato da una condotta ad esso corrispondente.
Neppure l’istituzione profetica risulta immune dalla falsità; la polemica contro i profeti di menzogna, che propalano una pace a buon mercato, e una facile sicurezza (6,14; 14,13; 23,17), assume toni unici, come attesta il racconto dell’alterco con Anania, consumatosi nello spazio sacro del tempio (c. 28).
L’ostinazione di Gerusalemme nell’abbandono del Signore, rappresentata in maniera emblematica dall’indurimento del cuore (3,17; 5,23; 7,24; 9,13), conduce progressivamente a un giudizio senza appello, che si attuerà nell’assedio e nella conquista di Gerusalemme. La fine, prima annunciata dal profeta, poi realizzata per mano di Nabucodonosor nel 587, pervade il libro dall’inizio alla sua conclusione, determinando una serie di sfumature cupe e un certo tono pessimista, identificato – talvolta troppo sbrigativamente – come la caratteristica distintiva dell’intero testo; non crediamo sia questo il senso del tema. Il libro di Geremia attesta di molte «fini»: la fine dell’arca (3,16); la fine del tempio (7,14; 26,6); la fine dell’intercessione (7,16; 11,14; 14,11); la fine dell’elezione (6,30) e dell’alleanza (11,1-14); la fine della casa davidica (21,11-22,30) e da ultimo la fine della città santa (cc. 39; 52). La sequenza interminabile e quasi ossessiva del tema indica che la fine non può essere intesa in senso storicistico, dal momento che nessuna è – per così dire – conclusiva: se il lettore ha più volte l’impressione di essere davanti ad una chiusura, il testo lo costringe immediatamente a ricredersi, dal momento che prosegue ogni volta aprendosi a un oltre imprevedibile (come nel caso della conclusione di 52,31-34). Così il termine a cui si giunge non è mai l’ultima parola, proprio perché si passa da una fine all’altra, rimanendo misteriosamente vivi pur nella distruzione patita.
Sullo sfondo di questa dinamica è possibile comprendere la promessa di una nuova alleanza, cuore del messaggio geremiano, condensato nei cc. 30-31. Dal momento che l’ostinazione della comunità ha reso il giudizio inevitabile, la promessa di vita non può più configurarsi come un’alternativa alla distruzione, un facile lieto fine che allontana la sventura. Al contrario, l’alleanza nuova presuppone la consumazione dell’antica: l’inaudito di un cuore trasformato, reso capace di conoscere il Signore, un cuore che porterà incisa al posto del peccato la Torah di Yhwh (31,33), può accadere solo se l’arca dell’alleanza, destinata a contenere e custodire le tavole della Legge, viene irreparabilmente perduta (3,16), evento che accadrà grazie alla furia distruttiva di Babilonia.
La promessa di un’alleanza nuova è il culmine di un ritratto di Yhwh, che assume sfumature singolari: un Dio appassionato, che desidera la riconciliazione, che piange con il suo popolo e per il suo popolo colpito dalla sventura, un Dio che ha compassione e che per questo fa nascere in maniera impensata e impensabile la vita dalla morte.


[1] La definizione di rolling corpus è di W. McKane, e si avvicina al giudizio formulato da B. Duhm: «Il libro è cresciuto lentamente, come una foresta non sorvegliata […] non si può parlare di un metodo di composizione».
[2] Per questo approccio alla composizione di Geremia rimandiamo in particolare a G. Fischer, «Il libro di Geremia, specchio della cultura scritta e letta in Israele», in Rivista Biblica 41 (2008) 393-417.
[3] Cf. al riguardo P. Bovati, «Dio protagonista del ritorno in Geremia», in Parola spirito e vita 22 (1990) 17-34.
[4] Cf. P. Bovati, «Il corpo vivente. Riflessioni sulla vocazione profetica», in Id., Così parla il Signore. Studi sul profetismo biblico, EDB, Bologna 20112, 77-104.