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lunedì 23 gennaio 2017

Brunetto Salvarani La Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani


Brunetto Salvarani ci accompagna lungo la Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani con un medaglione quotidiano, nella rubrica «Unitatis redintegratio». È docente di Teologia della missione e del dialogo presso la Facoltà teologica dell’Emilia Romagna. Dirige il movimento e rivista CEM Mondialità e la rivista trimestrale QOL (di cui è anche cofondatore), nata per dare voce alla ricerca biblica, al mondo dell’ecumenismo, al dialogo ebraico-cristiano. Dirige inoltre la collana della EMI Parole delle fedi. È membro del comitato editoriale della trasmissione Rai Protestantesimo.

La Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani (SPUC), tradizionalmente, si svolge dal 18 al 25 gennaio. Fu avviata ufficialmente dal reverendo episcopaliano Paul Wattson a Graymoor (New York) nel 1908 come Ottavario per l’unità della Chiesa, auspicando che divenga pratica comune, con un significato chiaramente simbolico: l’apertura avviene in coincidenza con la memoria della cattedra di san Pietro, mentre la chiusura si collega alla memoria della (cosiddetta) conversione di san Paolo.

Se l’ecumenismo, inteso come il processo di riunificazione delle Chiese cristiane dopo le tante fratture interne avvenute nel corso della loro storia, sta attraversando oggi una complessa fase di transizione, contrassegnata di volta in volta da chiusure identitarie, incertezze e aperture insperate, in occasione di ogni SPUC siamo comunque chiamati a ricordarci a vicenda che la lentezza e la fragilità di tale cammino, caduto in un inverno arduo da decifrare dopo le grandi speranze suscitate dal Vaticano II e dai primi passi che ad esso seguirono, mettono in discussione l’azione missionaria del cristianesimo. E dunque, il suo stesso senso nel mondo attuale.

La storia

In realtà, la prima ipotesi di una preghiera per l’unità delle Chiese, antenata dell’odierna SPUC, nasce in ambito protestante alla fine del XVIII secolo; e nella seconda metà dell’Ottocento comincia a diffondersi un’Unione di preghiera per l’unità sostenuta sia dalla prima Assemblea dei vescovi anglicani a Lambeth (1867) sia da papa Leone XIII (1894), che invita a inserirla nel contesto della festa di Pentecoste. Agli inizi del Novecento, poi, il Patriarca ecumenico di Costantinopoli Joachim III scrive l’enciclica patriarcale e sinodale Lettera irenica (1902), in cui invita a pregare per l’unione dei credenti in Cristo. Sarà infine il citato reverendo Wattson a proporre definitivamente la celebrazione dell’Ottavario. Nel 1926 Il movimento Fede e Costituzione dà avvio alla pubblicazione dei Suggerimenti per l’Ottavario di preghiera per l’unità dei cristiani (Suggestions for an Octave of Prayer for Christian Unity), mentre nel 1935 l’abate Paul Couturier, in Francia, promuove la Settimana universale di preghiera per l’unità dei cristiani, basata sulla preghiera per «l’unità voluta da Cristo, con i mezzi voluti da lui». Nel 1958 Il Centre OEcuménique Unité Chrétienne di Lione (Francia) inizia la preparazione del materiale per la Settimana di preghiera in collaborazione con la commissione Fede e Costituzione del Consiglio Ecumenico delle Chiese.

Nel 2008 viene celebrato solennemente, in tutto il mondo, con vari eventi, il primo centenario della SPUC, il cui tema «Pregate continuamente!» (1Ts 5,17) manifestava la gioia per i cento anni di comune preghiera e per i risultati raggiunti. Attualmente la Settimana si celebra nel tempo ricordato a partire da un passo biblico appositamente scelto e da un sussidio elaborato congiuntamente dalla commissione Fede e costituzione del CEC (protestanti e ortodossi) e dal Pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani (cattolici).

Oggi ha inizio una nuova SPUC, nella speranza che sia sfruttata appieno anche a livello di Chiese locali. Provando a camminare insieme: senza illusioni, ma con la fiducia derivante dalla consapevolezza che si tratta di un itinerario difficile eppure sempre più necessario. In questa direzione si pone papa Francesco quando, nell’esortazione postsinodale Evangelii gaudium (2013), scrive: «Se realmente crediamo nella libera e generosa azione dello Spirito, quante cose possiamo imparare gli uni dagli altri! Non si tratta solamente di ricevere informazioni sugli altri per conoscerli meglio, ma di raccogliere quello che lo Spirito ha seminato in loro come un dono anche per noi» (n. 246).

Fonte: SettimanaNews

2. Ecumenici, perché?

Il termine ecumenismo nasce in epoca precristiana: deriva dalla parola greca oikoumene, participio passivo del verbo oikein, abitare. In genere oikoumene, utilizzata come aggettivo, sottintendeva il sostantivo ghe, terra: a indicare dunque l’insieme dei territori abitati, contrapposti a quelli spopolati. È doveroso, peraltro, far risalire l’inizio del movimento ecumenico moderno al 1910, l’anno della Conferenza mondiale della Missione a Edimburgo. Qui i rappresentanti delle società missionarie protestanti, oltre 1.300 persone, si riuniscono per trovare rimedio a scandali e danni causati alla missione dalla divisione tra le Chiese, sulla scia dell’invito dello stesso Gesù nell’ultimo discorso ai suoi discepoli: «Che tutti siano una cosa sola» (Gv 17,21). Nel 1920, poi, una lettera del Patriarcato ortodosso di Costantinopoli è inviata a tutte le Chiese cristiane del mondo. Nello stesso anno un nuovo intervento, questa volta di parte anglicana: i vescovi riuniti a Lambeth pubblicano un appello a tutti i cristiani. Da allora, il percorso ecumenico si muoverà su due binari cruciali: quello del dialogo teologico e quello dell’ecumenismo pratico.

Un dono di Dio alla Chiesa del Novecento

Si è detto, con una formula fortunata, che l’ecumenismo è considerabile uno straordinario, quanto inatteso, dono di Dio alla Chiesa del Novecento. Perché – se l’Ottocento fu segnato dal rilancio in grande stile delle missioni in tutto il pianeta – l’incontro finalmente fraterno tra i mondi cristiani può essere ritenuto la cifra delle relazioni interecclesiali del secolo appena trascorso, persino al di là dei risultati effettivamente conseguiti. È lampante che oggi l’ecumenismo, dopo anni rigogliosi vissuti appena dopo la fine del Vaticano II, si manifesti in crisi, talvolta in panne, talaltra ridotto a un avvenimento di pure forme e non di sostanza. Mentre è altrettanto indubbio, a mio parere, che l’ecumenismo non possa più essere considerato un argomento esclusivamente ecclesiale, ma andrebbe pensato, vissuto, pregato, come un tema che possiede una fortissima valenza sociale. E persino politica. Su di esso – anche su di esso, certo – si gioca il domani dell’Europa, dov’è nato e si è sviluppato maggiormente, la quale non può permettersi di sottovalutare il potenziale formidabile delle Chiese cristiane nella costruzione di un continente autenticamente solidale, insieme unito e doppiamente aperto: sul futuro e sull’altro. Istanze entrambe che, non a caso, languono un po’ malinconiche, alle nostre latitudini.

Ecco perché, sfidando noia e disinteresse, ancora oggi (anzi, soprattutto oggi!), resta vitale interrogarsi sul domani dell’incontro fra i cristiani. Ben sapendo che si tratta di un cammino a caro prezzo, che pone le Chiese tutte di fronte alla loro costituzionale fragilità, alla fatica di incarnare il vangelo, alla consapevolezza di non riuscire a farlo, se non di tanto in tanto. Senza paura. E senza limitarsi a una scrollata di spalle, dato che si tratterebbe – e non è così – di materiale buono, al massimo, per i vari preti, pastori e pope ortodossi. Per gli specialisti di turno. O per gli incalliti nostalgici degli anni verdi del concilio…

3. La frattura con Israele

Il grande teologo riformato Karl Barth, agli inizi degli anni Sessanta, in occasione di una sua visita a Roma al neonato Segretariato per l’unità dei cristiani, disse: «Esiste, in ultima analisi, un solo grande problema ecumenico: quello delle nostre relazioni con il popolo ebraico». Molto tempo prima, in piena epoca nazista, del resto, egli stesso aveva profeticamente sentenziato che «l’antisemitismo è un peccato contro lo Spirito Santo».

Il ruolo del sostituzionismo

Il punto di partenza della frattura tra ebrei e cristiani viene descritto così dai rabbini Jack Bemporad e Michael Shevack: «Ebreo. Cristiano. Sono rimasti, per quasi venti secoli, virtualmente tutta l’era cristiana, separati e antagonisti. Per quasi venti secoli gli ebrei hanno sofferto indicibili orrori, mentre provavano a sopravvivere ai pregiudizi brutali di gente sviata, che professava di essere cristiana con le parole ma non lo era con i fatti». In sintonia con la tesi dell’altro teologo riformato Fadiey Lovsky nel suo Verso l’unità delle Chiese, secondo il quale, nelle loro divisioni infracristiane, le Chiese hanno semplicemente trasposto il loro tradizionale vocabolario e soprattutto la mentalità forgiati nel plurisecolare conflitto con gli ebrei (il sostituzionismo).

Le due cose, ritengo, sono strettamente interconnesse, assai più di quanto possiamo accorgercene senza una riflessione adeguata: «Finché saremo convinti che gli ebrei sono rigettati, noi rigetteremo anche una parte dei cristiani; e finché agiremo così verso i cristiani, scacciandoli dal nostro cuore perché sono diversi da noi, non potremo avvicinarci agli ebrei nella gratuità di un vero amore». E proprio perché si è coltivata – nel cuore, nel linguaggio e nella teologia – la pseudoteologia del rigetto d’Israele, per secoli i cristiani sono stati persuasi che nulla di quanto caratterizzava gli ebrei (ma anche i cristiani eretici o scismatici) era degno di interesse.

Secondo Lovsky, l’ecumenismo comincia realmente quando cessiamo di ritenere che i cristiani da cui siamo separati siano rigettati: «Non si tratta di un semplice mutamento di ordine sentimentale, bensì di una metanoia, di una vera e propria conversione di ordine spirituale e teologico, che esige il rifiuto e la condanna di ogni teoria del rigetto degli ebrei, e della pretesa sostituzione di Israele da parte della Chiesa». Fino a sostenere, con ottime ragioni, che il nostro atteggiamento verso la perennità dell’elezione di Israele sia davvero la radice che porta, oppure no – riprendendo una celebre espressione paolina (Rm 11,18) – le nostre stesse divisioni. Così, il nostro atteggiamento verso lo scisma tra gli ebrei e la Chiesa appare come il prototipo di ogni riconciliazione ecumenica: e «il mistero di Israele vissuto dalla Chiesa appartiene alla speranza ecumenica della Chiesa finalmente una».

Superare i pregiudizi

Veniamo all’ambito cattolico. Se il quarto paragrafo della dichiarazione conciliare Nostra aetate può legittimamente essere preso come il punto di non ritorno su tali rapporti e notevolissimi vanno ritenuti gli effetti di quel documento «a un tempo modesto e profondamente innovatore», occorre in effetti ammettere che, per stilarne un bilancio credibile, il mezzo secolo trascorso sinora non si è rivelato ancora uno spazio sufficiente a estirpare dalla teologia e dalla mentalità cristiana i normali quanto radicati atteggiamenti pregiudizialmente antiebraici. Infatti, come annota uno specialista come il gesuita Francesco Rossi De Gasperis, «la laboriosità, la lentezza e la fatica dei percorsi seguiti dalle differenti comunità cristiane per correggere il loro cammino e riscoprire, riapprezzare e riconoscere con gratitudine la loro radice santa, testimoniano di quanto ce ne fossimo allontanati lungo due millenni di cristianesimo».

D’altra parte, sarebbe ingiusto negare che, finalmente, un iniziale segmento di cammino è stato realmente effettuato. Possiamo, anzi, ammettere che si sia trattato senz’altro del tratto più arduo e accidentato, soprattutto in quanto compiuto dopo quasi due millenni di assolute incomprensioni (reciproche, ahimè, pur con responsabilità ben diseguali), di condanne senza appello, spesso di persecuzioni dirette vere e proprie dei figli di Gesù verso i figli di Abramo: dall’istituzione del ghetto ai vari pogrom, fino alle responsabilità più o meno dirette – il dibattito è aperto – sugli indicibili orrori della Shoà. È lecito così parlare, in questo caso, di una novità epocale, perché è stata l’interruzione di una strada percorsa senza particolari contraddizioni almeno, e non a caso, a partire dalla sopra ricordata svolta costantiniana, quando all’apologia adversus Judaeos (contro i Giudei) del II e III secolo si andarono sostituendo l’ostilità e la persecuzione da parte della Chiesa persino nei suoi più autorevoli rappresentanti (ivi compresi non pochi Padri della Chiesa).

Dopo l’insegnamento del disprezzo

Appare indispensabile, perciò, ricordare come la vicenda dei rapporti tra cristiani ed ebrei sia stata, in buona sostanza fino alla metà del XX secolo, un’ininterrotta catena di contrapposizioni radicali fondata da parte cristiana sull’insegnamento del disprezzo verso Israele (come la definì per primo Jules Isaac, una figura chiave della nuova stagione dell’incontro cristianoebraico), e largamente segnata dalla ferita mai rimarginata della separazione tra Chiesa e Sinagoga (il cosiddetto protoscisma: la separazione tra fratelli nati all’interno dello stesso mondo religioso, quello del giudaismo, o meglio, dei diversi giudaismi del secondo tempio; o, per riprendere un’espressione del cardinal Martini, «il prototipo di ogni scisma»).

In buona sostanza: se abbiamo deciso di inserire, in un percorso sull’ecumenismo, lo snodo della rottura fra Israele e la Chiesa – molto meglio, fra il polmone giudaico della prima comunità dei fedeli di Gesù, largamente maggioritario nel primo secolo dell’era volgare, e quello proveniente dal paganesimo gentile –, è perché sono profondamente convinto che proprio lì risieda la ferita decisiva, la lacerazione iniziale e insieme cruciale all’interno della comunità originaria: che non riguarda semplicemente il dialogo interreligioso, ma il cuore dell’identità della Chiesa stessa, l’idea che essa ha di sé, e persino il senso dell’inculturazione della fede presso i diversi popoli. Quella che, fra l’altro, renderà possibili, e renderà così drammatiche e traumatiche, le altre rotture nel corso della storia della Chiesa, quelle infracristiane. Se non si fosse dato quel protoscisma – certo, lo si sa, la storia non si fa con i se e con i ma, eppure la teologia deve invece renderne conto –, le fratture successive, fra Oriente e Occidente cristiano e fra Nord e Sud del cristianesimo del vecchio continente, molto probabilmente non ci sarebbero state. E ben difficilmente avrebbero finito per produrre le tragedie immani che ne sortirono.

Come ha colto bene, un quarto di secolo fa, uno specialista appassionato come Renzo Fabris, relativamente ai rapporti fra cristiani ed ebrei: «Credo che quando si dice che il dialogo è appena iniziato e deve procedere oltre, si sottintenda questo lavoro di revisione e di approfondimento che non può esaurirsi in alcuni decenni e interessa tutta la teologia, la storiografia, la liturgia e la pietà della Chiesa: un lavoro di lunga lena che può essere affrontato solamente se il cristiano mantiene saldamente la fede nel suo Signore e diviene realmente umile di fronte ai suoi fratelli».

4. Le rotture fra i cristiani (1054, 1517)

Prendendo in esame, sia pure solo a volo d’uccello, le altalenanti vicende del cristianesimo in Europa, non si può certo affermare che siano state intrise di volontà di capirsi e di operare assieme da parte delle diverse Chiese. Tutt’altro… controversie, polemiche, apologetica, steccati e barriere di ogni tipo, lotte aperte, o almeno duro proselitismo tra i fedeli delle Chiese altre! E poiché ciascuno identificava senza discussioni la propria confessione con l’unica Chiesa abilitata a mediare la salvezza per i propri membri, qualsiasi riunificazione non sembrava possibile che con la conversione dell’altro.

Qui, ci limitiamo ad affrontare le due spaccature più clamorose, a partire da quella fra cristianesimo orientale e occidentale del 1054. Da dove nasce? L’origine profonda di quella ferita non ancora rimarginata risiede in primo luogo nelle vistose differenze fra l’universo mentale e culturale romano e quello orientale, accentuatesi durante l’Alto Medioevo: tanto che si è potuto scrivere che la separazione tra Chiesa latina e Chiesa bizantina rappresenterebbe «l’esempio più evidente del predominio dei fattori non teologici nelle divisioni della Chiesa» (F. Lovsky). Tanto più che – fra l’altro – entrambe confessavano la stessa cristologia calcedonese!

Oriente e Occidente

Da una parte, intanto, l’uso del latino, che peraltro non sopprimerà l’influenza germanica delle cosiddette invasioni barbariche; dall’altra, il greco, la lingua del Nuovo Testamento e con cui era stato evangelizzato l’Occidente, che ha assorbito nel tempo la maggior parte delle altre lingue. Da una parte, un pensiero segnato da modeste preoccupazioni intellettuali; dall’altra, una riflessione caratterizzata piuttosto da speculazione e astrazione. Da una parte, una civiltà poco popolata e con città in crisi, economia semplificata, ridotti il ricorso alla moneta e gli scambi commerciali; dall’altra, un’urbanizzazione crescente che valorizza commercio e scambi internazionali. Fino a condurre quelle che erano state le due metà del più potente impero mondiale a ignorarsi a vicenda, soprattutto a partire dal settimo secolo. A considerare progressivamente l’altro mondo come un vero e proprio corpo estraneo, non solo sul piano politico. Si era venuto a creare, reciprocamente, un autentico fossato psicologico.

Negli anni, il fossato sarebbe ulteriormente aumentato. Fino a causare un sostanziale capovolgimento di prospettive rispetto alla situazione precedente, nel senso di una sorta di complesso di superiorità da parte della nuova Roma rispetto a quella antica. Così, a Costantinopoli si legge sempre più la condizione della latinitas come quella di una civiltà declinante, dominata dai barbari; non si recepisce quello che, nell’altra porzione dell’ecumene cristiano, è ritenuto un magistero indiscusso, quello di sant’Agostino; si segue un diverso calendario liturgico, differenti giorni di festa e digiuno, mentre i ministri di culto vivono in un modo distante da quello dei colleghi latini.

Anche sul versante politico si creano opzioni divaricanti, con gli imperatori orientali spinti a estendere il proprio influsso sull’Italia meridionale e i papi che cercano, e ottengono, protezione presso i potenti re franchi. Tanto che quando, nella notte di Natale dell’800, papa Leone III sistema la corona imperiale sul capo di Carlo (poi Magno), da parte di Costantinopoli s’interpreta l’evento nel modo peggiore possibile: come un tradimento dell’identità imperiale. Cosa che incrinerà definitivamente le relazioni fra Roma, l’imperatore d’Oriente e, a cascata, con quella Chiesa. Ed è proprio sotto Carlo che l’antica professione di fede detta niceno–costantinopolitana comincerà a essere declamata con regolarità, durante le messe di quella porzione d’impero, con l’aggiunta della locuzione fatale sulla processione della terza persona della Trinità, lo Spirito Santo, non solo dal Padre, ma anche dal Figlio (ecco il Filioque!).

Se in genere si tende ad attribuire a quell’aggiunta il carattere di una provocazione, fino a considerarla la causa prima della rottura definitiva, in verità – dunque – molte altre si possono considerare le tappe della progressiva separazione fra i due microcosmi religiosi in questione.

L’irruzione di Lutero

Seconda rottura. L’irruzione di Martin Lutero avviene nella vicenda ecclesiale di un Cinquecento già assai squassato dalle enormi novità prodotte da quella che andrebbe chiamata più conquista che scoperta dell’America. Aprendo immaginari inattesi, frantumando convinzioni teologiche plurisecolari, lasciando presagire che andasse riscritta una consistente porzione di antiche certezze, religiose e non solo. Meno inattesa, in realtà, avrebbe dovuto risultare l’impresa di quel giovane e inquieto monaco originario di Eisleben, nato nel 1483, divenuto magister artium, poi eremitano di sant’Agostino e prete a dispetto di non poche perplessità familiari.

Non va sottovalutato, peraltro – pur senza sminuire la gravità della frattura del XVI secolo – il fatto che l’Europa latina avesse smarrito il senso dell’unità della Chiesa ben prima dell’opera del Riformatore per eccellenza: e conviene ricordare che le divisioni appaiono in piena luce quando sono in corso già da tempo.

Meno inattesa, si diceva, perché l’esigenza di una radicale revisione delle strutture ecclesiastiche veniva da lontano, sintetizzata in tre grandi questioni ampiamente disattese: la causa reformationis, cioè l’eliminazione di enormi irregolarità ecclesiali; la causa fidei, con relativa lotta contro le eresie; e la causa unionis, cioè la ricostituzione dell’unità della Chiesa, messa in discussione non solo dalla storica lacerazione con l’Oriente ma anche nel cuore dell’Occidente.

Grazie a un buon numero di studi al riguardo, oggi sappiamo che, da una parte, nessuno dei riformatori possedeva una reale intenzione di fondare una nuova Chiesa, muovendosi piuttosto nel solco dell’antico adagio Ecclesia semper reformanda est; e che, dall’altra, la teologia di Lutero non fu l’opera di una singola personalità, sia pur di grande rilievo. Essa va infatti inserita in un movimento spirituale e religioso all’epoca assai ampio, oltre che sparso per l’intera Europa, compresa l’Italia. Tanto che varie personalità destinate ad avere più tardi un ruolo determinante in quella che, tradizionalmente, è considerata la risposta cattolica all’azione luterana (la Controriforma o Riforma cattolica, a seconda dell’ottica adottata), e in particolare al concilio di Trento, stavano sviluppando pensieri analoghi a quelli riformistici (i cardinali Contarini, Morone e Seriprando). È certo, quindi, che le domande su cui rifletteva Lutero fossero le stesse cui tanti altri credenti cercavano di dare risposta: su una religiosità evangelica, una teologia rinnovata e una riforma ecclesiale/ecclesiastica.

Lund

Infine. Nel panorama tardomedievale e nel linguaggio teologico del tempo, Lutero ha anticipato esperienze moderne, soprattutto nell’insegnamento sul Dio nascosto: tanto che «molti cattolici oggi neppure sanno quanto essi nel loro cuore pensino e vivano luteranamente» (H. Pesch). È vero che nello svilupparsi della controversia non mancarono da entrambe le parti degli irrigidimenti, e che la politica, come capita spesso, ha perseguito con la Riforma anche i propri interessi, così che Trento, giunto troppo tardi, non ha concesso spazio a un’ipotesi di riconciliazione: ma ciò non ci dovrebbe portare oggi a chiudere le orecchie di fronte alle tesi luterane (di cui quest’anno viene celebrato il cinquecentenario).

D’altra parte, se per evitare complicazioni ci riferiamo in genere alla Riforma e alla Controriforma, resta il dato che la Riforma non è stata un blocco unico, così come il protestantesimo che ne è scaturito; e, malgrado le apparenze, questo vale anche per il cattolicesimo controriformistico, che ha conosciuto divergenze e attinto da sensibilità diverse. Il che prova, a ben vedere, quanto tali movimenti facessero appello alla coscienza cristiana e all’interiorizzazione della fede. Nonostante simili riletture, e a dispetto del lungo mezzo secolo che ci separa dal concilio Vaticano II, è stata, non lo si può negare, una scelta audace, sia da parte dei leader luterani sia da parte di papa Francesco, quella di celebrare insieme l’inizio di questo anno speciale, dedicato a Lutero, il 31 ottobre e 1° novembre 2016.

L’evento si è svolto nell’austera cattedrale romanica di Lund, nella Svezia meridionale, per un omaggio alla località in cui è nata la Federazione Luterana Mondiale (FLM), oltre che per ricordare l’antica presenza evangelica in terra scandinava. La presenza del papa era una novità assoluta: è stata la prima volta nella storia che un pontefice ha partecipato pubblicamente alla celebrazione della Riforma, che da Roma è stata, per oltre quattro secoli, condannata come eretica e giudicata, fino al decreto conciliare Unitatis redintegratio (1964), deviante rispetto alla verità cristiana. Ma questa non era l’unica ragione di interesse. Come ha colto bene il pastore valdese Paolo Ricca in un’intervista concessa in vista dell’avvenimento, un altro motivo è che il papa, recandosi a Lund, ha continuato il processo di decentralizzazione rispetto a Roma, già da lui da tempo avviato, ad esempio recandosi in Centrafrica a inaugurare il Giubileo straordinario della misericordia. «L’unità cristiana – ha detto Ricca –, secondo questo papa, si costruisce camminando insieme, ma non si direbbe che questo cammino comune porti necessariamente a Roma. Non c’è dubbio che il viaggio del papa a Lund contribuisca ad avvicinare cattolici e luterani, ma non nel senso di riportarli tutti all’ovile romano».

5. La svolta del Vaticano II

Un’osservazione preliminare: l’ingresso nel movimento ecumenico dei cattolici, temuto da alcuni e sperato vivamente da altri, avvenuto con il Vaticano II, non comportò per la Chiesa cattolica una rinuncia al proprio patrimonio istituzionale e dottrinale, né alla propria autocomprensione ecclesiologica; esso rappresentò bensì il frutto di un profondo ripensamento della sua cattolicità, collegabile a molti fattori concomitanti.

Sotto lo sguardo dell’altro

A partire dall’influsso che sull’idea di Chiesa stava avendo fin dal primo Novecento nel pensiero cattolico il ritorno alle fonti (il cosiddetto ressourcement), soprattutto a quelle bibliche e liturgiche. Poi, il fatto che il Vaticano II scelse di adottare una forma di deliberazione collettiva, esperienza in certo senso unica su scala planetaria: infatti, proprio la sua dimensione mondiale resta decisiva per coglierne le dinamiche profonde. Un’assemblea composita quanto vasta, e per di più in costante relazione con lo spazio esterno, a cominciare dalla presenza dei fratelli separati (come si definivano ancora all’epoca), rappresentanti delle altre Chiese, in qualità di osservatori: una presenza destinata a rivelarsi determinante. Perché l’ultimo concilio si svolse, a differenza degli altri, sotto lo sguardo dell’altro (C. Theobald). Non solo: esso coscientemente accolse lo sguardo esterno, fino ad assumerlo in chiave di autocoscienza, e a poter parlare di un autentico cambio di paradigma al riguardo. Ora, l’ecumenismo cessava di essere l’aspirazione utopica o la specializzazione di qualche appassionato, ma un tema cruciale per la comunità tutta!

Naturalmente, ebbero un peso sostanziale anche le biografie dei protagonisti. Per esempio, si può ricordare che il futuro Giovanni XXIII, per decenni delegato apostolico in Oriente (prima in Bulgaria e poi in Turchia e Grecia, dal 1925 al 1944), aveva maturato nel tempo una notevole sensibilità ecumenica.

Un iter travagliato

Lo schema conciliare De oecumenismo, punto d’avvio del materiale destinato a diventare il decreto conciliare Unitatis redintegratio, ha conosciuto una storia assai travagliata. Nulla di sorprendente, se si tiene presente che fino alla metà del secolo scorso la Chiesa cattolica non aveva ancora deciso di prendere parte ufficialmente al cammino ecumenico, avviatosi con la Conferenza missionaria mondiale di Edimburgo (1910). E ancora alla vigilia dei lavori, non erano pochi i vescovi e teologi che denunciavano apertamente come rischiosa la formula di preghiera per l’unità dei cristiani suggerita dall’abate francese Couturier, padre dell’ecumenismo spirituale.

In realtà, sin dal suo annuncio improvviso da parte di Roncalli, il concilio fu convocato con una forte impronta ecumenica. E nella consapevolezza, come egli stesso ebbe modo di ribadire più volte, che «tutti noi siamo corresponsabili della separazione»; per cui, più che aprire processi storici o indicare chi aveva ragione e chi torto, sarebbe stato utile solo dire: «Incontriamoci e mettiamo fine alle divisioni». Così, appare logico che tra i compiti del neonato Segretariato per l’unità dei cristiani presieduto dal cardinal Bea e voluto dal papa, nella fase preparatoria dei lavori, ci fosse l’elaborazione dell’abbozzo di un documento sull’unità dei cristiani (1960–1962). Da questa fase scaturirà il testo De oecumenismo catholico, consegnato ai padri conciliari nel maggio 1963 per raccoglierne da subito le impressioni.

In tal modo, le tematiche discusse spesso clandestinamente e con estrema circospezione in sparuti drappelli di teologi e fedeli votati alla causa dell’unità dei cristiani, diventavano improvvisamente argomenti di discussione dei padri conciliari. Con effetti, allora, del tutto imprevedibili. Fino a far sì che il movimento ecumenico non fosse più bollato come pericolosa opinione, riconoscendo invece che esso «è sorto per impulso della grazia dello Spirito Santo» (Unitatis redintegratio, n. 1). Com’è naturale, non mancarono le voci problematiche, o apertamente critiche. Si temeva, ad esempio, che il documento potesse essere letto come un cedimento al cosiddetto indifferentismo, dando l’impressione all’opinione pubblica mondiale che tutte le forme di cristianesimo fossero sostanzialmente uguali.

La gerarchia delle verità

La mossa decisiva fu l’adozione del principio per cui «esiste un ordine o gerarchia nelle verità della dottrina cattolica, essendo diverso il loro nesso con il fondamento della fede cristiana» (UR, n. 11). Troppo spesso, infatti, l’immagine che le Chiese hanno le une delle altre si basa su elementi secondari, che non colgono gli elementi essenziali della dottrina e dell’identità ecclesiale: così, questa distinzione tra fundamentalia e adiafora produsse ben presto una maggiore elasticità, e maggior franchezza nel dialogo. Tra le prime verità, nell’ordine dei fini, fondamentali dunque proprio nel senso etimologico di poste a fondamento della rivelazione, vanno annoverate, ad esempio, i dogmi dell’incarnazione di Gesù Cristo e della Trinità, comuni a tutti i cristiani; tra le altre, verità che sono nell’ordine dei mezzi della salvezza, possiamo mettere, sempre a mo’ di esempio, il numero dei sacramenti, o la struttura gerarchica della Chiesa, o una certa devozione alla vergine Maria, che non sono patrimonio di tutte le Chiese. Una distinzione che, se non ben colta, potrebbe sembrare in contrasto con altre precedenti affermazioni magisteriali: si pensi all’enciclica di Pio XI Mortalium animos, del 1928, per la quale le verità sarebbero tutte uguali per la fede cristiana, perché è Dio stesso ad averle rivelate.

Il protagonista della cruciale innovazione fu un prelato poco noto al grande pubblico ma senz’altro attrezzato, con un intervento destinato a rivelarsi storico: l’arcivescovo di Gorizia-Gradisca e futuro segretario della CEI Andrea Pangrazio, che, il 25 novembre 1963, lanciò il tema della gerarchia delle verità, che entrerà nella versione definitiva dell’Unitatis redintegratio al n. 11: «Per meglio determinare il grado di unità già esistente fra tutti i cristiani e insieme le differenze, bisognerebbe tener presente l’ordine gerarchico delle verità rivelate e degli elementi ecclesiali costitutivi della stessa Chiesa. Tutte le verità rivelate devono essere credute per fede divina e tutti gli elementi costitutivi della Chiesa devono essere ritenuti, certamente: tuttavia c’è fra loro una diversità. Ci sono verità che rivestono piuttosto la ragion di fine: la Trinità, l’Incarnazione, la Redenzione ecc. Altre che hanno piuttosto il carattere di mezzo: i sette sacramenti, la struttura gerarchica della Chiesa, la successione apostolica, ed altre… Orbene: le diversità dottrinali fra i cristiani riguardano meno quel primo gruppo di verità, che non questo secondo».

Del decreto, approvato il 21 novembre 1964, Yves Congar scriverà alla fine del concilio: «Nessuno di noi, soltanto tre anni fa, avrebbe potuto immaginare che esso sarebbe diventato tale e avrebbe raccolto consensi unanimi». Certo, oggi – nota il teologo Giuseppe Ruggieri – nei principali esponenti del movimento ecumenico prevale la delusione, se non lo scetticismo, rispetto alle attese di allora, mentre le Chiese sembrano essersi irrigidite nelle verità che appartengono all’ordine dei mezzi, ed essere meno interessate a quel vinculum esistente già tra esse: «Ma non è detto che il filo caduto a terra non venga risollevato dalle nostre mani e portato ancora avanti». Tantum aurora est…

6. Il dopo-concilio

Nel dopo-concilio, molte sono state le iniziative ecumeniche, tese a migliorare i rapporti fra le Chiese. Il 22 aprile 2001, a Strasburgo, fu firmata la Charta Oecumenica, da parte del metropolita Jéremie, a nome della KEK (Conferenza delle Chiese europee), e del cardinale di Praga Miroslav Vlk, presidente del CCEE (Consiglio delle conferenze episcopali europee). Il documento – tre parti, dodici punti e ventisei impegni concreti – era sottotitolato Linee guida per la crescita della collaborazione tra le Chiese in Europa: la sua firma seguiva le prime due tappe del Processo ecumenico europeo su Pace, giustizia e salvaguardia del creato, celebrato a Basilea (Svizzera) nel 1989 e a Graz (Austria) nel 1997 (sarebbe giunto a termine nel 2007 a Sibiu, Romania). La Charta Oecumenica e le diverse assemblee europee hanno impresso un nuovo stile alla collaborazione fra le Chiese, attraverso l’allargamento della partecipazione e lo sviluppo di un significativo ecumenismo di base.

Un’insalata ecumenica

Nel mio ricordo dei giorni di Strasburgo, c’è, fra gli altri, l’intervento di un giovane cattolico scozzese, nel cuore della conferenza stampa relativa all’ice–breaking preparatorio dell’assemblea vera e propria. Che spiegò: «Durante il meeting ci siamo sentiti tutti ortodossi, tutti cattolici, tutti protestanti ed evangelici. Ma ciò non significa che siamo una zuppa ecumenica, dove tutti gli elementi sono mischiati in una salsa indistinta e omogenea: al contrario, la nostra comunione potrebbe essere descritta come una insalata ecumenica, dove tutti i diversi colori e i sapori – uniti dal condimento dello Spirito Santo – possono essere meglio percepiti e gustati». Un’immagine riuscita, che lascia peraltro intravedere gli spinosi problemi ancora irrisolti nonostante la stesura della Charta: dalle tante ferite non riconciliate alla difficoltà di individuare persino, non raramente, un linguaggio condiviso per proclamare le medesime verità, fino alla questione di dover parlare in strutture ecclesiali e sociali estremamente variegate. Esiti ovvi, del resto, di troppi secoli di incomprensioni e lotte sanguinose. L’immagine ci sta ancora davanti, e forse ancora di più, dieci anni dopo.

Il miglior modo di ricordare la Charta Oecumenica sarà dunque il riprenderla in mano, meditarla, diffonderla, farla circolare (ancor oggi, infatti, il documento è ben poco conosciuto). Ecco un passaggio significativo della Charta Oecumenica: «Nello spirito del Vangelo dobbiamo rielaborare insieme la storia delle Chiese cristiane, che è caratterizzata oltre che da molte buone esperienze, anche da divisioni, inimicizie e addirittura da scontri bellici. La colpa umana, la mancanza di amore, e la frequente strumentalizzazione della fede e delle Chiese in vista di interessi politici hanno gravemente nuociuto alla credibilità della testimonianza cristiana. L’ecumenismo, per le cristiane e i cristiani, inizia pertanto con il rinnovamento dei cuori e con la disponibilità alla penitenza e alla conversione» (n. 3).

Una triplice esigenza

In ogni caso, e a dispetto di ogni comprensibile lamento sulle sue innegabili battute d’arresto, non si può non tener conto del fatto che parecchio di quanto si è riusciti a conseguire con tanta fatica oggi nel convivere dei cristiani è divenuto ovvio, naturale. Ad esempio, i leader delle Chiese si esprimono non di rado insieme sulle questioni sociopolitiche ed etiche, le comunità si riuniscono per funzioni religiose ecumeniche, e coppie di sposi di confessione mista pronunciano il loro fatidico sì in una cerimonia comune e sempre meno sorprendente. Il suo successo maggiore – alla fine – sta nel fatto che l’idea ecumenica non è rimasta solo un’idea, ma ha assunto forme di vita. Anche l’ecumenismo istituzionalizzato, che pure appare affaticato e messo in discussione, è in grado, nonostante tutto, di esibire una storia di discreti successi. Nel complesso, perciò, il bilancio, senza dimenticare tante questioni ancora inevase e altrettanti problemi irrisolti, risulta senz’altro positivo.

In sintesi, mi pare che l’ecumenismo sia oggi chiamato ad affrontare la ricerca dell’unità fra i cristiani nel contesto di quattro straordinarie fratture che ci fanno sentire il secolo breve appena trascorso (E. Hobsbawm) quanto mai lungo e articolato, sul piano religioso: il contesto geopolitico radicalmente mutato, la rinnovata concezione della missione (slegata dai colonialismi, allargata a tutto il popolo di Dio, avvertita dello scandalo della divisione delle Chiese e fondata sull’appello evangelico), una diversa qualità dei fondamentalismi e una differente geografia delle religioni (con un cristianesimo sempre più globale, l’Africa ormai baricentro cristiano del presente ma ancor più del futuro e l’affermazione di un islam attore protagonista nello spazio pubblico europeo, ad esempio).

All’ecumenismo, così, si richiede di rispondere a una triplice e pressante esigenza: quella di far fronte alla responsabilità della memoria divisa delle Chiese cristiane; di trasformare le divisioni in (legittime) differenze; e di elaborare un progetto comune, praticando l’ermeneutica evangelica dell’alterità. Nell’incontro ecumenico, infatti, l’ascolto reciproco appare soprattutto condivisione della vita e dei beni spirituali, frequentazione reciproca per imparare i rispettivi linguaggi, apprendimento di ciò che può ferire l’altro o essergli irricevibile. In tal modo potrebbero allentarsi i pregiudizi, si sconfiggerebbe la paura dell’altro e la tentazione di identificare tout court differenza e divisione: mentre si aprirebbe la possibilità di ripensare con l’altro – e non più contro l’altro! – la propria fede, la sua trasmissione, l’evangelizzazione di quel mondo che Dio ha tanto amato da dargli il suo unico Figlio. Da questo punto di vista, più che parlare semplicemente di crisi dell’ecumenismo, potremmo leggere tale processo in chiave di riorientamento complessivo, che ha tutto da guadagnare da un rapporto virtuoso con una rinnovata teologia della missione.

7. Papa Francesco e l’ecumenismo

E venne un papa di nome Francesco. Nomen omen: con la sua elezione, il popolo del dialogo, non solo cattolico – reduce da stagioni segnate più da delusioni che da attese compiute – ha risollevato il capo, tornando a coltivare speranze. Grazie a segnali emersi all’impronta, dalla cordialità inattesa del saluto al mondo al suo strategico autodefinirsi vescovo di Roma, prima di papa: perché si è papi in quanto vescovi della Chiesa che presiede nella carità tutte le Chiese (Ignazio d’Antiochia, Lettera ai Romani I,1); e non viceversa. Un’opzione carica di significati soprattutto nella grammatica dell’ecumenismo, se le modalità con cui si percepisce il primato petrino sono a oggi fra gli ostacoli più ingombranti in vista dell’unità: l’aveva già ammesso Giovanni Paolo II nell’enciclica Ut unum sint (1995).

Il dialogo come stile

Da allora, per Bergoglio sarà un susseguirsi inesausto di gesti, incontri, dichiarazioni, con uomini e donne di Chiese diverse, forte di una sensibilità largamente maturata in terra argentina. Una settimana dopo il conclave, ad esempio, a replica di Paolo VI con il patriarca di Costantinopoli Athenagoras a Gerusalemme (5/1/1964): l’abbraccio al Bartholomeos I chiamandolo Andrea in quanto erede dell’apostolo, come Athenagoras chiamò Pietro Montini. Un gesto che, nel seguente anno e mezzo, si sarebbe ripetuto tre volte in sedi quanto mai simboliche, a Gerusalemme (25/5/2014), Roma (8/6/2014) e Istanbul (29/11/2014), suggerendo l’idea di un asse strategico. Nell’occasione Bergoglio dichiara di voler «continuare nel cammino verso l’unità della Chiesa»: senza retorica, avremmo appreso in seguito.

In realtà, al di là dei passi avanti nei rapporti fra leader, motivi di conforto per il movimento ecumenico sono rintracciabili nel suo stile di pontificato, in riferimento alla visione del teologo Cristoph Théobald quando rilegge il cristianesimo come stile. Perché da Francesco emerge quotidianamente la provocazione di un cristianesimo che apprende dalle Chiese sorelle, rallegrandosi dei doni fatti loro da Dio e rattristandosi per le patologie e le infedeltà al vangelo che impediscono un pieno raduno. Atteggiamenti che, sancita la fine di quello che il cardinale Kasper aveva definito il dialogo delle coccole (Sibiu 2007), stanno favorendo l’avvio di una stagione di dialogo della franchezza e della collaborazione, di cui le Chiese stesse hanno estremo bisogno.

«L’impegno ecumenico risponde alla preghiera del Signore Gesù che chiede che “tutti siano una sola cosa” (Gv 17,21). (…) Dobbiamo sempre ricordare che siamo pellegrini, e che peregriniamo insieme. A tale scopo bisogna affidare il cuore al compagno di strada senza sospetti, senza diffidenze, e guardare anzitutto a quello che cerchiamo: la pace nel volto dell’unico Dio»: così, al n. 244, l’esortazione Evangelii gaudium (24/11/2013), autentico programma di governo. In cui compaiono tre paragrafi sul dialogo ecumenico: a confermare che fra le priorità di Francesco tale impegno ha un posto di rilievo. Vi si riflette sul fatto che «l’unità dello Spirito armonizza tutte le diversità», nel quadro di un patto «che faccia emergere una diversità riconciliata» (n. 230), citando i vescovi congolesi (2012). Ma alludendo anche alla formula cara al teologo protestante Oscar Cullmann, autore di uno studio su L’unità attraverso la diversità (Queriniana, Brescia 1987), e corroborata, in altri passaggi, dalla dichiarazione della necessità di una «conversione del papato» (n. 32); dalla constatazione della grave controtestimonianza della divisione intercristiana, per una Chiesa richiesta di annunciare il vangelo in modo coerente (n. 246); e dal richiamo conciliare al principio della gerarchia delle verità (ivi): anche perché già ora «sono tante e tanto preziose le cose che ci uniscono!» (ivi). E perché, letto in tale luce, l’ecumenismo è un fondamentale apporto all’unità della famiglia umana (n. 245), più che mai necessaria. Due anni dopo, nell’enciclica Laudato si’ (24/5/2015), impossibile non notare un paio di citazioni ecumenicamente esemplari: una, assai estesa, di Bartholomeos, e l’altra di Paul Ricoeur, filosofo protestante. Ma la prospettiva ecumenica si declina non di rado anche in forma di ecumenismo del sangue: «In alcuni paesi ammazzano i cristiani perché portano una croce o hanno una Bibbia, e prima di ammazzarli non gli domandano se sono anglicani, luterani, cattolici o ortodossi. (…) Uniti nel sangue, anche se tra noi non riusciamo ancora a fare i passi necessari verso l’unità» (intervista di A. Tornielli, in La Stampa, 15/12/2013).

Incontrarsi

Gli incontri, dicevamo, fanno il resto. Tanti, ed eloquenti: impossibile, qui, ripercorrerli uno a uno. Il 14/6/2013, con il neoarcivescovo di Canterbury, Justin Welby. Nell’occasione, il papa invita le due confessioni a lavorare insieme, poiché «tra i nostri compiti vi è quello di dare voce al grido dei poveri, affinché non siano abbandonati alle leggi di un’economia che sembra talora considerare l’uomo solo in quanto consumatore»: tema su cui Bergoglio rivela di condividere con Welby molte idee. Con l’auspicio a non attendere la risoluzione dei problemi teologici per operare congiuntamente, destinato ad affacciarsi a più riprese. Come nel discorso in Turchia nella Chiesa di San Giorgio, rivolto a Bartholomeos, il 30/11/2014: «Incontrarci, guardare il volto l’uno dell’altro, scambiare l’abbraccio di pace, pregare l’uno per l’altro sono dimensioni essenziali del cammino verso il ristabilimento della piena comunione». Esperienze che precedono e accompagnano il dialogo teologico, rendendolo meno traumatico, e liberandolo da derive ideologiche, freddezza diplomatica e logiche politiciste. Cammino in cui Francesco immette quasi un senso di fretta, e una svolta umana dai riflessi ecclesiali, più che di diplomazia ecumenica; coinvolgendovi anche le voci del mondo e del popolo. Egli rammenta infatti che le Chiese sono chiamate ad ascoltare i poveri, le vittime di guerra e i giovani, che chiedono, in vari modi e linguaggi, di essere discepoli del vangelo, quindi di essere uniti. Sottolineando, di nuovo, che solo lo Spirito Santo può suscitare la diversità, la molteplicità e, al contempo, operare l’unità: senza cedere al rischio, per chi vive la condizione di minoranza, di chiusure particolaristiche ed esclusivistiche. Colpiscono l’opinione pubblica, qui, la fraternità di relazioni e l’inchino davanti al patriarca, con la richiesta di essere da lui benedetto.

A segnare un passaggio dalla pedagogia dei gesti di Giovanni Paolo II, che traduceva la traiettoria inaugurata da Nostra aetate, e dal dialogo delle culture di Benedetto XVI, in risposta all’irrigidimento causato dal timore di un conflitto di civiltà dopo la tragedia dell’11/9/2001, all’odierna teologia dei gesti del papa venuto quasi dalla fine del mondo: la sensazione è che Bergoglio stia ridisegnando il paradigma dell’incontro fra le Chiese, puntando sui tratti dell’esperienza spirituale, della preghiera, dell’ascolto. In una parola: della teologia, non quella dei manuali ma quella della vita vissuta. Il che non esclude interventi di largo respiro, come quando, il 12/6/2015, a San Giovanni in Laterano nel contesto del ritiro mondiale dei presbiteri, egli non solo conferma che la divisione fra i cristiani è uno scandalo, e l’ecumenismo non un compito in più da fare, ma un preciso mandato d’amore affidato da Gesù ai cristiani; ma si spinge a ipotizzare apertamente che in tempi brevi ogni cristiano possa festeggiare la Pasqua lo stesso giorno, «segno tangibile per i fedeli e per tutti».

Il poliedro

Mi soffermo infine su un incontro solo apparentemente periferico, che in realtà ha fatto rumore, quello avvenuto a Caserta, il 28 luglio 2014, tra Francesco e il pastore della locale Chiesa Evangelica della Riconciliazione, Giovanni Traettino. Per più di un motivo, primo fra i quali il fatto che Bergoglio si fosse recato nella città campana appena due giorni prima, per una visita alla diocesi; ma anche perché, si apprese, Traettino era legato a lui da un’amicizia di lunga data, nata in Argentina. Inoltre, perché il papa, nell’occasione, ha dapprima chiesto perdono per il ruolo avuto da ambienti cattolici nella persecuzione dei pentecostali, e poi ha additato una volta di più nell’unità nella diversità riconciliata, riprendendo la sua Evangelii gaudium (n. 230), il modello cui tendere per riavvicinarsi tra fratelli di confessioni diverse e poter camminare insieme verso Dio. Tanto da dare l’impressione di un cambio di passo al riguardo, fino ad adottare un linguaggio proprio del movimento ecumenico cui il protestantesimo ha largamente contribuito, ecumenismo non come sfera dell’uniformità bensì come poliedro, unità con tutte le parti diverse in cui ciascuna ha la sua peculiarità, il suo carisma: «Noi siamo nell’epoca della globalizzazione e pensiamo cosa sarebbe l’unità nella Chiesa: una sfera, dove tutti i punti sono equidistanti dal centro, tutti uguali? No. Questa è uniformità. E lo Spirito Santo non fa uniformità. Che figura possiamo trovare? Pensiamo al poliedro: il poliedro è una unità ma con tutte le parti diverse; e ognuna conserva e ha la sua peculiarità, il suo carisma. […] unità nella diversità. In questo cammino noi cristiani facciamo ciò che chiamiamo ecumenismo». Per Francesco, per dirla in sintesi, l’identità cristiana non potrà essere mai compresa attraverso la negazione dell’altro, ma solo e costantemente in relazione all’altro, colto nella sua irriducibile diversità. E si tratta di un processo centripeto, in controtendenza alla dinamica vorticosamente centrifuga che sta caratterizzando questa fase della globalizzazione, che può significare molto anche al di fuori dei tradizionali recinti religiosi.

8. Il futuro del dialogo ecumenico

Quale unità è quella che si augura l’ecumenismo? È un’unità che innanzitutto non è contro qualcuno, e che non deve significare uniformità, bensì una convivialità delle differenze (don Tonino Bello) in cui le Chiese, da vere sorelle, si riconoscono e si pongono al servizio l’una dell’altra. In realtà, non di rado oggi l’ecumenismo, dopo gli anni rigogliosi attorno al Vaticano II, appare in crisi, troppo spesso ridotto a un dialogo di forme e non di sostanza (c’è chi parla, con preoccupazione, del dialogo dei salamelecchi…). Ma è altrettanto innegabile che in vari ambiti – da quelli scientifici di chi studia la Bibbia, a chi sperimenta l’accoglienza allo straniero o il dialogo interreligioso senza chiedere carte d’identità di quanti operano al suo fianco – l’ecumenismo è sempre più sentito come la forma normale dell’essere cristiano: soprattutto in un pianeta ormai definitivamente globalizzato, in un’Europa smarrita e caratterizzata da appartenenze liquide (come ci ha insegnato il sociologo Zygmunt Bauman, scomparso qualche giorno fa). Come sosteneva Matta el Meskin, il grande monaco copto scomparso qualche anno fa: più i cristiani saranno fedeli al Vangelo, più facilmente si incontreranno e troveranno unità e comunione. La troveranno nel loro Signore, guidati dallo Spirito nella pratica quotidiana del Vangelo.

La forma comune dell’essere cristiani

Possiamo allora dire, parafrasando la bella espressione della costituzione conciliare Gaudium et spes: uniti nell’essenziale, liberi nelle cose dubbie, diversi nell’esprimere in molteplicità di forme lo stesso vangelo (n. 92).

Sì, per noi, cristiani immersi nella cultura della postmodernità, a cent’anni dall’avvio del movimento ecumenico e a cinquanta dal Vaticano II, il dialogo ecumenico non dovrebbe essere dunque un’opzione fra le tante, da perseguire o meno a seconda delle stagioni, bensì la forma comune dell’essere cristiani oggi. La ricerca dell’unità, da parte dei cristiani, non andrebbe letta come una pura e semplice questione strategica, adottata per il conseguimento della forza ritenuta necessaria contro gli altri, i non cristiani o i (cosiddetti) non credenti. Come spiegò, definitivamente, Giovanni Paolo II nell’Ut unum sint: «L’ecumenismo, il movimento a favore dell’unità dei cristiani, non è soltanto una qualche appendice che si aggiunge all’attività tradizionale della Chiesa. Al contrario, esso appartiene organicamente alla sua vita e alla sua azione e deve, di conseguenza, pervadere questo insieme ed essere come il frutto di un albero che, sano e rigoglioso, cresce fino a raggiungere il suo pieno sviluppo» (n. 20).

La carne di Cristo

Diakonia è un termine del Nuovo Testamento che indica il servizio che i credenti in Cristo praticavano ai più poveri e bisognosi. È un campo che il dialogo tra le grandi comunità di fede non ha ancora arato appieno, eppure il terreno è fertile e, con un po’ di lavoro e di fiducia reciproca, si può immaginare di ricavarne frutti abbondanti. Qualche seme buttato qua e là ha già dato i primi esiti: pensiamo, ad esempio, all’azione ecumenica a sostegno degli immigrati; alle iniziative interreligiose di preghiera in cui ogni anno si ricordano i profughi morti nel Mediterraneo; alla concretezza con cui tante persone di diverse fedi si impegnano in scuole di alfabetizzazione o centri di accoglienza per migranti. Manca però, ancora, un quadro teologico nel quale collocare queste esperienze che, scollegate, perdono molto della loro potenziale efficacia. Non si tratta di rinunciare agli altri segmenti del dialogo, ciascuno dei quali ha il suo senso e la sua funzione: ma, qoheleticamente, ogni cosa ha il suo tempo, e questo è in primo luogo il tempo del servizio a migranti globali, uomini e donne che bussano alle nostre porte. Anche a quelle delle chiese, delle moschee, delle sinagoghe, e di ogni altra casa di Dio. È in questo contesto che papa Francesco si è spinto a sostenere, all’isola greca di Lesvos, il 16 aprile 2016, parlando agli abitanti impegnati da mesi in una faticosa azione di ospitalità verso i migranti: «Di fronte al male del mondo, Gesù si è fatto nostro servo, e col suo servizio di amore ha salvato il mondo. Questo è il vero potere che genera la pace. Solo chi serve con amore costruisce la pace. Il servizio fa uscire da se stessi e si prende cura degli altri, non lascia che le persone e le cose vadano in rovina, ma sa custodirle, superando la spessa coltre dell’indifferenza che annebbia le menti e i cuori. Grazie a voi, perché siete custodi di umanità, perché vi prendete teneramente cura della carne di Cristo, che soffre nel più piccolo fratello affamato e forestiero, e che voi avete accolto (cf. Mt 25,35)».